Didier Deleule, Hume et la naissance du libéralisme économique

Professeur émérite à l’université de Paris X, Didier Deleule est l’auteur de plusieurs livres sur des sujets philosophiques et sociologiques divers. Celui qui nous intéresse ici est issu de sa thèse de doctorat d’état : il s’agit de Hume et la naissance du libéralisme économique, sorti en 1979 chez Aubier.

Dans ce livre, Deleule s’attache à explorer la pensée économique de Hume et à démêler l’écheveau des influences et des rapports qu’elle entretient avec d’autres pensées. En quoi Hume s’inspire-t-il de Machiavel au sujet de l’art politique ? Comment et pourquoi contredit-il Rousseau, les physiocrates ou les mercantilistes ? Fait-il lui-même partie, d’ailleurs, du courant de pensée libéral qui bouillonne de dynamisme au XVIIIème siècle ?

Pour qui s’intéresse à l’œuvre économique de Hume ou au libéralisme en général, ce livre est à mettre en parallèle avec Les passions et les intérêts : Justifications politiques du capitalisme avant son apogée d’Albert Hirschmann (paru aux PUF), un petit ouvrage assez synthétique permettant notamment de mettre en perspective les analyses fournies et détaillées de Hume et la naissance du libéralisme économique.

Ci-dessous, quelques extraits du livre sont disponibles à la lecture (les titres sont de notre fait).

La société, produit de l’intérêt à long terme

Dans toute la gamme des passions capables de s’opposer à l’émergence de la société [aux premiers temps de l'histoire], seul l’intérêt a vraiment vertu dissolvante.

Seule cette avidité d’acquérir des biens et des possessions pour nous-mêmes et nos amis les plus intimes est insatiable, perpétuelle, universelle et directement destructive de la société. A peine y a-t-il un seul homme qu’elle ne pousse pas ; et quand il n’y en a pas un seul qui n’ait de raison de la craindre, quand elle agit sans contrainte et qu’elle laisse libre cours à ses premiers et très naturels mouvements. Si bien qu’en définitive nous devons estimer plus ou moins grandes les difficultés d’établissement de la société selon que nous rencontrons plus ou moins de difficultés à régler et à contenir cette passion. [Traité, III, II, II]

Avidité et partialité sont les véritables agents du désordre ; mais les règles qui doivent en contrôler les effets afin d’en réduire l’ »inconvénient » sont, dit Hume, « contraires aux principes courants de la nature humaine qui s’accommodent aux circonstances et n’ont pas de méthode établie et invariable pour opérer » [Traité, III, II, VI]. Ces règles générales, dont les individus acceptent la contrainte qu’ils ont eux-mêmes suscitée par convention, sont le fruit de l’invention et de l’artifice.
En fait, avidité et partialité, quels que soient par ailleurs leurs degrés de composition, semblent intervenir à deux niveaux relativement distincts : la convention qui confère une stabilité à la possession de biens extérieurs limite les passions « dans leurs mouvements partiaux et contradictoires » ; ce qui est tenu en échec ce sont les « mouvements irréfléchis et impétueux » des passions, non la passion elle-même : la passion s’opposant à elle-même concilie dans un mouvement de réflexion l’intérêt personnel et celui du voisin à travers l’abstention sur les biens d’autrui. Cette démarche suppose le bien acquis et concerne donc essentiellement le rejet du vol, de la rapine, du pillage ; sa formule pourrait être : ce qui est à moi est à moi, ce qui est à autrui est à autrui ; l’extension de la partialité doit pouvoir annuler ses effets malencontreux. [...]
La « disposition intéressée » que représente l’amour du gain doit, par changement d’orientation, pouvoir se contrôler elle-même ; là encore, la réflexion de la passion suppose sa satisfaction réelle dans la remise en question de sa liberté totale ; violence et licence, donc solitude et abandon sont moins propices à l’acquisition des biens que l’état de société ; la passion opposée à elle-même rend possible le processus illimité mais réglementé de l’acquisition des biens ; sa formule serait : ce qui peut être à moi m’appartient effectivement. La limitation de l’insatiable avidité appelle un changement de direction qui n’entame nullement sa disposition ; ce qui change, c’est la stratégie, non l’objectif. La définition donnée par Hume de la propriété comme « relation entre une personne et un objet qui permet à cette personne et interdit à toute autre le libre usage et la possession de l’objet  » n’est intelligible que si l’on s’abstient de dissocier la possession actuelle de l’acquisition potentielle qui délimite l’action dans le champ de l’activité économique.
De même que la division du travail est destinée à contrer l’union monstrueuse de la faiblesse et du besoin, de même l’instauration de la propriété est destinée à fixer et réglementer la partialité et l’avidité.

(pp.46-47)

La nature, maîtresse rigide de l’homme

[Chez Rousseau], …si la providence favorise le commerce entre les peuples, c’est pour promouvoir la fraternité universelle ; ensuite, le moyen choisi pour stimuler l’activité économique des peuples et les forces à commercer ensemble est la répartition des produits sur des territoires différents. Cette conspiration de la Providence, à laquelle Rousseau fera encore écho dans l’Essai sur l’origine des langues, exigence concurremment une théorie de l’abondance des produits de première nécessité en comparaison de la rareté des produits de luxe ; c’est d’ailleurs cette théorie qui sous-tend, à travers le paradoxe de la relation inversement proportionnelle entre la valeur d’usage et la valeur d’échange (de l’eau et du diamant par exemple) la notion même de monnaie-marchandise et la justification du choix des métaux précieux comme moyen d’échange.
La position de Hume est tout autre : non seulement la notion de nature n’est liée à aucune bienveillance particulière, mais encore notre univers est le règne de la rareté. Philon, dans la XIème partie des Dialogues [sur la religion naturelle], énumère les griefs qu’un observateur attentif et impartial est en droit de retenir contre l’idée selon laquelle le cours de la nature serait régi par une généreuse Providence ; plutôt que « mère indulgente », la nature apparaît dans ce bilan comme une « maîtresse rigide ». La nature, en effet, loin d’être prodigue comme le voudraient les bonnes âmes, se révèle à tout instant frugale, économe dans la distribution des forces ; la répartition des dons est telle que la plus petite diminution est susceptible d’entraîner la destruction du vivant ; l’équilibre entre les espèces est d’une grande fragilité, rien ne se gagne qui ailleurs ne se perde ; tout se passe comme si le constructeur avait entrepris de réaliser son plan avec une pénurie de matériaux ; la générosité de la nature n’est donc qu’un mythe et ce monde n’est pas le meilleur possible puisque l’architecte a péché par imprévision. Quant à l’espèce humaine, elle est de toutes la plus exposée :

L’espèce humaine, dont la principale supériorité consiste dans la raison et la sagacité, est de toutes la plus nécessiteuse et la plus dépourvue d’avantages corporels : sans vêtements, sans armes, sans nourriture, sans logement, sans aucune des commodités de la vie, hormis ce qu’elle doit à sa propre adresse et à sa propre industrie.

Hume affirme donc que l’homme ne doit son salut qu’à sa capacité inventive, que rien ne lui est jamais acquis sinon par le développement de l’industrie et du travail ; l’oisiveté est mère de tous les maux, mais elle est aussi tendance naturelle de l’espèce [...]
Sans aller jusqu’à construire, comme Diderot, l’image d’une nature monstrueuse dans son ensemble, Hume justifie l’installation de la société, de la division du travail, de la propriété et de la justice par la jonction de la rareté des biens, de la faiblesse de l’homme et de l’immensité des besoins que la nature a implantés en lui ; l’âge d’or, règne de l’extrême abondance, ou l’état de nature, règne de l’extrême nécessité, renvoyant, le premier à la parfaite humanité, le second à la parfaite malignité, auraient rendu inutile toute notion de justice ; l’origine de celle-ci est à situer dans une situation intermédiaire entre les deux extrêmes.

(pp.112-113)

La question du luxe

Poser [la question du luxe], c’est s’engager dans la querelle du luxe qui parcourt tout le XVIIIème siècle ; en termes économiques, la question revient à se demander si le luxe doit être considéré comme consommation improductive ou comme consommation productive. La position de Hume est à la fois tranchée et nuancée ; tranchée, dans la mesure où, sur les traces de Bayle, de Mandeville, de Melon et de Voltaire, et contre Fénelon et Rousseau, le luxe se voit reconnaître la dignité de consommation productive ; nuancée dans la mesure où subsiste, dans l’Essai consacré à la question, une distinction entre le luxe innocent (assimilé au « raffinement dans les arts et les commodités de la vie ») et un luxe vicieux qui ne concerne que la conduite de l’individu dont toute la fortune s’écoule dans une direction unique accaparant toute sa force et toute son attention.
Bien que Hume ne donne pas d’exemple précis, on peut penser que l’obsession du collectionneur ou, plus grave, les dépenses fastueuses d’un prince – Louis XIV critiqué par Fénelon – entrent dans cette catégorie pour autant qu’elles représentent une sorte de perversion de la consommation qui s’effectue au dépens de l’entourage ; on peut sans doute estimer que même ce genre de consommation est encore productif puisqu’il suscite l’activité de certaines industries (raison pour laquelle Hume ne considère par le luxe vicieux comme le pire des maux pour la société politique), mais la limitation engendrée par l’exclusivité consommatoire est pernicieuse en ce sens qu’elle renforce l’indolence et l’égoïsme naturels et que la satisfaction ainsi procurée se referme sur elle-même sans apporter de sang neuf au corps productif. [...]
Le luxe vicieux serait, sur le plan économique, l’équivalent de la thésaurisation, de la paralysie monétaire, tandis que le luxe innocent – « le raffinement dans les arts et les commodités de la vie » – correspondrait, par la régénérescence permanente dont il est l’artisan, à la circulation. Ainsi s’expliquerait peut-être le changement de titre survenu à partir de 1760 : l’Essai Of Luxury devient Of Refinement in the Arts : Hume cherche probablement ainsi à évacuer l’ambigüité – qu’il souligne dès le début de l’Essai – de la notion de luxe : de manière générale, le mot renvoie à « un grand raffinement dans la satisfaction des sens » que l’on peut condamner ou louer du point de vue de la variation intensive suivant les temps, les lieux et les individus ; la relativité de la notion ménage un espace, champ de bataille sur lequel s’affrontent, en passant par toute la gamme des nuances argumentatives, libertins et moralistes sévères. C’est pour éviter ce débat extrême que Hume identifie nommément le luxe innocent au raffinement dans les arts, indiquant ainsi que son propos n’est ni religieux ni moral, mais essentiellement économique : « les frontières entre la vertu et le vice ne peuvent être fixées exactement sur ce point, pas plus que sur d’autres sujets moraux » ; le vrai débat est celui de l’utilité ou de la nuisance du luxe ; et le recours inévitable à des termes à connotation morale (vertu/vice, innocent/blâmable) ne doit pas faire illusion.

(pp.174-175)

Le rôle des passions en politique

Hume, à la différence de Mandeville, ne prête pas directement à la ruse des politiciens l’élaboration des distinctions morales ; il en décèle l’origine dans la nécessité économique elle-même, et l’art des magistrats ne consiste pas à substituer la vertu au vice, mais à opposer la passion à la passion en dosant les ingrédients de façon que le résultat de la combinaison soit avantageux au public ; le bénéfice possible n’est pas le produit du vice en général, mais de l’affrontement passionnel. La question du pouvoir est posée par Hume en fonction de la lutte titanesque des passions ; l’emprise du gouvernement n’est pas à proprement parler agissante sur les passions en général, mais bien plutôt sur la tonalité que peut prendre telle ou telle passion dans des circonstances déterminées ; en d’autres termes, le pouvoir ne fait pas tout ; il est contraint, dans une certaine mesure, de suivre les mœurs qu’il n’a pas lui-même sécrétées, mais dont il participe à sa manière ; l’opinion dominante est la loi de la cité et nul n’y peut échapper, pas même le gouvernement. Tout au plus, les hommes politiques peuvent-ils agir sur la direction de la passion, l’infléchir par tous les moyens dont ils disposent, et principalement par l’éducation et la persuasion, voire la propagande dont Hume, tout comme Hobbes, a aperçu le rôle essentiel dans l’art de gouverner. Créer une passion nouvelle, actualiser totalement une passion potentielle, n’est pas du ressort du gouvernement ; mais exploiter une passion dominante, tenter de lui donner une nouvelle direction en fonction de l’intérêt public, fait partie de ses possibilités et de ses prérogatives. L’attitude souhaitable – qui consisterait à lutter contre les passions violentes au moyen des passions calmes – relève moins de l’art de gouverner que de la nécessité de la vie sociale elle-même ; seule l’action directe sur les passions violentes appartient en propre au réalisme politique.

(pp.176-177)

L’affaire Hume-Rousseau

Quelles qu’aient pu être les raisons avancées par les observateurs et les commentateurs (incompatibilité caractérielle entre le « pupille » et le « patron », affrontement entre le saint et l’athée, etc.), la fameuse querelle entre Rousseau et Hume a quelque chose à voir avec la manière d’envisager le statut de la civilisation ; peut-être même est-ce là son véritable enjeu, d’où tout le reste découle, jusques et y compris les malentendus. [...] [Dans La nouvelle Héloïse], Clarens, société idéale, peint « une société où l’éthique commande le politique ». L’ordre établi à Clarens est bien d’une certaine façon l’ordre que Rousseau considère comme naturel. Tous les thèmes s’y nouent : l’apologie de la simplicité, qui repose sur la distinction proposée dans les Fragments politiques entre besoins de subsistance, besoins de bien-être et besoins d’opinion rejoint l’apologie de l’économie agraire : « La condition naturelle de l’homme est de cultiver la terre et de vivre de ses fruits […] Cet état est le seul nécessaire et le plus utile […] C’est en lui que consiste la véritable prospérité d’un pays, la force et la grandeur qu’un peuple tire de lui-même, qui ne dépend en rien des autres nations […] Le vrai politique parcourt les terres et va dans la chaumière du laboureur. » (La Nouvelle Héloïse, V, 2, Pléiade, 1960, p.519.) ; voir aussi Emile, III, Paris, Garnier, 1964 : « le premier et le plus respectable de tous les arts est l’agriculture (p.216) ; « l’agriculture est le premier métier de l’homme : c’est le plus honnête, le plus utile, et par conséquent, le plus noble qu’il puisse exercer » (p.226). Le type d’économie ainsi décrit exige une condamnation du luxe appuyée de nouveau sur la distinction instaurée entre les différentes sortes de besoins : « un ordre de choses où rien n’est donné à l’opinion, où tout a son utilisé réele, et qui se borne aux vrais besoins de la nature, n’offre pas seulement un spectacle approuvé par la raison… » (Nouvelle Héloïse, V, 2, p.532).
[...]
La lutte engagée conjointement contre le luxe, le développement du commerce et des arts, ainsi que le contentement inspiré par le spectacle d’une « petite assemblée » dans laquelle règne « un certain air d’antique simplicité » (Nouvelle Héloïse, IV, 10, p.434), s’inscrivent, comme le montre le morceau inaugural du 7° Fragment politique, dans le cadre d’une polémique qui vise délibérément les Philosophes et leurs alliés, et nous pensons que les « deux hommes » auxquels Rousseau fait allusion (« Enfin, après tant de siècles, deux hommes cherchant à se rendre célèbres par des opinions singulières qui pussent flatter le goût du leur se sont avisés de nos jours de renverser toutes les maximes économiques des anciens politiques, et de leur substituer un système de gouvernement tout nouveau et si brillant qu’il était difficile de ne pas s’en laisser séduire… » Pléiade, t. III, p.518) sont bien, ainsi que l’a noté R. Derathé dans son commentaire (ibid., p.1529), Melon et Hume. Enfin, abondance du nécessaire, frugalité, heureuse simplicité, tout ceci évoque l’âge d’or [...]
Toute l’œuvre de Rousseau témoigne de la prise de conscience des méfaits du développement du corps productif, dans lequel il perçoit avec un rare discernement la complicité de l’essor de la production et de l’amplification de la logique sociale de la différenciation. C’est là, à n’en pas douter, la raison profonde et « idéologique » de son conflit avec les Philosophes [encyclopédistes]. La description de la société de Clarens ne pouvait évidemment convenir à Hume qui, d’ailleurs, le fait savoir dans sa correspondance. [...] Le ton dominant de la correspondance est plutôt de méfiance vis-à-vis des principes de Rousseau non sans que s’y mêle parfois quelque condescendance, fût-elle appuyée sur les propos mêmes de Jean-Jacques rapportés par Hume : « Je crains toujours, aurait-il confié à son ami David, que mes écrits ne soient bons à rien quant au fond et que toutes mes théories ne soient pleines d’extravagance » [...] « Vous savez [dit Hume] que j’ai toujours estimé [les écrits de Rousseau] pour leur seule éloquence et que je les ai toujours considérés, quant au fond, comme plein d’extravagance et de sophisme » (Lettre à Turgot de fin septembre 1766, Letters, II, p.91) ; « la tendance générale de ces écrits, poursuit la même lettre, est sûrement plus propre à nuire qu’à servir le genre humain ». A Suard, le 5 novembre 1766 : « En réalité, ses écrits sont si pleins d’extravagance que je ne peux pas croire que leur éloquence seule soit capable de les sauver » (Letters, II, p.103). [...] Entre l’homme du refinement et l’homme de la simplicité, l’entente ne pouvait durer, mais la rupture s’accompagne de part et d’autre d’une mécompréhension lucide, chacun des protagonistes sentant confusément, par-delà les broutilles qui alimentent leur brève histoire commune, quel est l’enjeu réel de la querelle et quel fossé sépare l’homme pour qui la théorie de la nature humaine exclut toute théorie de l’homme naturel de celui pour qui la théorie de la nature humaine trouve son fondement dans une théorie de l’homme naturel.

(pp.206-209)

Le philosophe, conseiller politique

Le conseil principal, adressé par le philosophe-conseiller au magistrat exécutant, n’est donc pas conseil d’abstention, mais conseil d’intervention d’un artifice sur un artifice. En l’absence de critères a priori et d’une métaphysique de l’ordre, l’intervention ne peut avoir de sens et de portée que par la prise en considération des « circonstances » présentes, nécessairement vouées au changement ; puisque la seule uniformité maintenue à travers la variété temporelle et spatiale est celle des passions, de la mécanique qui les anime et de la puissance d’artifice – en un mot ce que Hume appelle « nature humaine » -, l’opportunisme (au sens noble du terme) n’est que le corrélat de l’ »empirisme » : Hume nous semble être en matière économique l’analogue de ce qu’est Machiavel en matière politique : « déconstruction » des mécanismes à l’œuvre (du pouvoir d’un côté, de l’avoir et du valoir de l’autre), discours apparemment « neutre » prêtant le flanc aux accusations de cynisme et de scepticisme ravageur, refus de mesurer les faits étudiés à l’étalon d’une valeur fixée a priori, raccordement, enfin, toujours effectué, à une anthropologie des passions. Le « réalisme » humien consiste très précisément à « composer » avec la réalité, à n’accepter l’état présent de la société ni comme une fatalité, ni comme la réalisation d’un dessein supérieur, mais comme un possible issu d’une combinaison originale d’éléments engendrant sa contrainte spécifique, ce qui exclut d’emblée tout retour en arrière et toute projection hasardeuse dans le futur. Le réel est l’actuel : si le panégyrique n’est guère de mise, l’observation et la réflexion sont requises pour qu’en jaillisse l’évaluation du geste opportun. Le réel n’est pas à constituer ; il est donné, encore que produit. Et le travail du philosophe rencontre son point d’application dans ce « donné » dont les règles de production relèvent de la science de la nature humaine, mais qui, du fait même qu’il est perçu comme effet, comme résultat, interdit toute entreprise de formalisation de sa constitution.
[...]
Procurer de nouveaux avantages, c’est – entre autres – développer la division du travail afin d’enrichir la société, assurer le difficile passage de la collaboration à l’intérieur d’un petit groupe au concert productif d’une multitude d’individus.
Mais la nature humaine est ainsi faite qu’il peut arriver que les gouvernants négligent ce qui s’est révélé être leur intérêt immédiat (qui se confond avec l’intérêt lointain de la société) et, qu’emportés par la passion privée, ils se livrent à certains excès qui conduisent à la tyrannie, ou, plus simplement, par une substitution de leur intérêt privé immédiat à l’intérêt général de la société dont ils ont la charge, succombent à la tentation d’utiliser des expédients qui leur permettent, pendant la durée de leur administration, de consolider leur image de marque et de se maintenir plus facilement au pouvoir. C’est cet état de choses qui justifie l’intervention de l’artifice correcteur et la fonction du philosophe-conseiller ; mais l’invention doit être contenue dans certaines limites qui conduisent Hume à rejeter l’utopie et à mettre l’accent sur la réforme, à se méfier du bouleversement et à se préoccuper de l’ajustement :

Un gouvernement établi présente un avantage infini du fait même qu’il est établi ; c’est que le gros de l’humanité est gouverné par l’autorité, non par la raison, et ne reconnaît jamais d’autorité à ce qui ne peut se recommander de l’ancienneté. En conséquence, se mêler à ces questions ou tenter des expériences simplement sur la foi des prétendus arguments et d’une prétendue philosophie, cela ne pourra jamais être le rôle d’un sage magistrat qui aura le respect de ce qui porte les marques du temps ; et bien qu’il puisse essayer d’apporter quelques améliorations pour le bien public, il ajustera cependant ses innovations, autant que faire se peut, aux anciennes structures et il garantira l’intégrité des principaux piliers et soutiens de la constitution. [Essai Idée d'un gouvernement parfait (Idea of a Perfect Commonwealth).]

Ce travail d’ »ajustement » – signe de reconnaissance du wise magistrate, du wise politician – s’oppose aux constructions des political projectors, dangereux lorsqu’ils détiennent le pouvoir, ridicules lorsqu’ils ne l’ont pas. Ajuster, cela veut dire ménager avec douceur des « changements », des « innovations », de manière à « ne pas provoquer de trop grands troubles dans la société », à la différence des « plans de gouvernement, qui supposent une grande réformation dans les mœurs et qui sont manifestement imaginaires ». Analogue en cela aux coups portés çà et là contre les « purs raisonneurs », la critique des « faiseurs de projets » – quelles qu’en soient par ailleurs les connotations politiques – est évidemment dirigée contre ceux qui, sans tenir compte des « circonstances », projettent un imaginaire à partir d’un irréel ; le possible qu’ils proposent n’est tel que dans le cadre d’un raisonnement a priori fondé sur la dénégation du réel prise en deux sens ; refus critique (la seule fonction de l’utopie que Hume pourrait reconnaître), méconnaissance foncière (qui conduit à la substitution de la projection à l’analogie). L’utopie, à cet égard – mais à cet égard seulement – est donc passible du même traitement que les projets de morale et d’économie démonstratives ; l’utopiste est, lui aussi, « chimérique » et « arrogant » ; la tâche du wise man est de rabattre son orgueil, de le ramener à plus de modestie et d’humilité, mais aussi, en l’espèce, à plus de modération, notion-clef [...] de la pensée politique de Hume.

(pp.300-302)

Le « libéralisme » de Hume

La perspective humienne [...] a pour ambition d’affirmer la solidarité active des éléments [dans la société] à leur corps défendant. L’harmonie involontaire des intérêts n’est ici que la contrepartie d’une évacuation totale de finalité, puisque la responsabilité consciente des acteurs n’est à aucun moment revendiquée, et qu’il s’agit moins de substituer une finalité interne [individualiste] délibérément assumée à une finalité externe [étatiste] spoliante et frustrante que d’affirmer l’absence totale de finalité volontaire. En lieu et place de la construction prévue et dirigée ou orientée, de la nature réfléchie dans l’artefact qui en donne la mesure intelligible, s’affirme une spontanéité aveugle, non réfléchie, mue seulement par l’exigence de survie, et investie -à travers le corps social – dans le débat contradictoire des passions humaines ayant, sous la pression de multiples causes efficientes d’ordre essentiellement « moral », donné naissance à une période relativement récente à une forme nouvelle de vie économique qu’aucun modèle domestique ou artisanal ne peut pertinemment appréhender dans la complexité de son essor. Le « libéralisme » de Hume n’est pas celui du « laissez-faire », mais du « laissez-croître » ; il ne s’adresse pas aux rouages d’une machine bien huilée, mais aux organes d’un corps vivant. Parce que le discours médical est alors en plein bouleversement, le langage requis n’est plus celui de l’entretien, mais celui de l’hygiène ; la liberté en question n’est plus tant celle du mouvement des mécaniques, une fois donné le branle initial, que celle du cours naturel d’une croissance, dans le processus dynamique du jeu réciproque des organes, quand elle n’est ni entravée par l’arbitraire de la gestion bureaucratique ni gênée par les interventions « naturelles » de ceux qui, en l’absence de toute perspective historienne, n’en peuvent saisir la marche sinueuse et chaotique.

(p.281)

Hume, fondateur de l’économie politique ?

Est-ce à dire, comme l’affirmait jadis G. Lechartier, que Hume doive être tenu pour « le véritable fondateur de l’économie politique » [G. Lechartier, David Hume, moraliste et sociologue, Paris, Alcan, 1900, p.152] ? On rencontre, chez l’Écossais, la claire conscience de l’inaptitude des doctrines du « libéralisme » politique (droit naturel, contrat originel) à fonder directement une pratique économique de type libéral ; ces travestissements de l’utilité sociale sont toujours d’une manière ou d’une autre tributaires de la complicité ordre-dessein et ne peuvent, en conséquence, reposer que sur une évidence intuitive ou démonstrative qui engage le transfert illégitime d’un discours sur les matters of fact. C’est ici que le naturalisme sceptique de Hume affronte le rationalisme dogmatique des Physiocrates. Dans l’un de ses ouvrages [Individualism and economic order, p.4], Friedrich A. Hayek introduit une distinction entre « l’individualisme vrai », celui de l’école anglaise et écossaise (de Locke à Burke, en passant par Mandeville, Hume, Tucker et [Adam] Smith) et le « faux individualisme » à fondement rationaliste (celui qui, dans le sillage du cartésianisme, se constitue avec Rousseau, les Encyclopédistes et les Physiocrates) qui déboucherait logiquement, suivant l’auteur, sur le socialisme ou le collectivisme. D’un côté, collaboration spontanée et harmonie involontaire ; de l’autre, normativité d’un ordre assigné à finalité contraignante. Sans aller jusqu’à répercuter une dichotomie (vrai/faux) qui n’échappe pas elle-même à toute tentation normative, notre objet a bien été de montrer l’incompatibilité, du point de vue des modèles respectifs, des deux formes initiales du libéralisme économique. Élaboration théorique bien avant de s’incarner dans une pratique incertaine, le libéralisme économique identifie son acte de naissance à celui de la science économique : cartésianisme fondu dans le newtonianisme, se développant parallèlement à un newtonianisme en rupture avec le cartésianisme. Dans la théorie, l’affirmation péremptoire et rationnellement déduite s’oppose à la prudence épistémologique issue de l’expérience complexe et multiple : plier le réel à l’exigence de l’essence ou s’adapter aux circonstances variables suscitées par l’histoire des hommes, telle est l’alternative. Du géométrique encore planificateur au biologique toujours imprévisible, s’installe ainsi le libéralisme protéiforme, mais finalement réductible en ses principes à ces deux configurations dont les prolongements idéologiques et politiques n’ont pas fini d’alimenter la controverse. Hume, véritable fondateur de l’économie politique ? S’il faut à toute force restituer une responsabilité nominale, Hume pas plus que Quesnay, Hume pas moins que Quesnay. Les publicistes – qu’ils se constituent en défense ou partie civile – doivent, nous semble-t-il, prendre en compte cette donnée élémentaire : l’unité du libéralisme est un mythe ; et s’il n’est pas d’idéologie active qui ne se greffe d’une manière ou d’une autre (légitime ou parasitaire) sur une certaine conceptualisation philosophique, il n’est pas prouvé pour autant que la spécificité d’un discours philosophique s’épuise dans ses possibles effets idéologiques ; l’uniformité – voire la monotonie – des redites idéologiques risquent ainsi de faire écran à l’incompatibilité des sources auxquelles elles prétendent s’alimenter.

(pp.401-402)

Sur la lecture que Friedrich Hayek fait de Hume, voir aussi : Alain Berthoud, « Hayek, lecteur de Hume et de Kant », in Revue de philosophie économique, Automne, vol. 1, n°2, pp.47-66.

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