L’Histoire naturelle de la religion

Dans le Traité de la nature humaine, Hume retraçait déjà une histoire naturelle : celle de la justice.
Qu’est-ce qu’une « histoire naturelle » ? Le terme « naturel » est ambigu et polysémique. Hume peut donc enquêter sur un sujet aussi sensible que la religion sans craindre directement l’ire des fanatiques religieux. Mieux, il peut prétendre avec astuce que si la religion est naturelle, donc spontanée, alors l’homme est naturellement religieux et sa religiosité est la marque de fabrique que Dieu, son créateur, a implémenté en lui. Il défendra d’ailleurs cette idée dans le premier chapitre de l’Histoire naturelle de la religion, afin de se couvrir d’emblée face aux menaces – terribles – que son livre fait peser contre lui.

En effet, si l’on peut défendre l’idée selon laquelle la justice n’existe pas en dehors des hommes et qu’elle se fait jour au cours du développement historique de la société, il en va tout autrement de la religion. Dire que la religion existe comme phénomène historique, qu’elle peut être examinée à l’aune des principes épistémologiques de la science de l’homme en tant que phénomène et non en tant que sphère sacrée devant laquelle l’historien doit plier le genou, revient dès le départ à adopter une démarche quelque peu sacrilège. C’est pourtant bien ce que fait Hume (et cela lui vaudra le surnom de great infidel parmi ses contemporains) dans ce livre.
Si, dans le Traité, le philosophe écossais évitait de s’aventurer trop près des questionnements abordés par la religion (lorsqu’il parle du débat sur l’immatérialité de l’âme, il se contente de réfuter les thèses de Descartes et explique ostensiblement qu’il n’attaque pas la religion), il n’en va pas de même dans l’Histoire naturelle de la religion, un petit livre en 15 chapitres où il retrace le développement historique du fait religieux.
En tant que philosophe poursuivant le projet d’une science, Hume abolit la distinction entre histoire sacrée et histoire profane. L’histoire sacrée, défendue notamment par Bossuet, voit l’historien se plier dès le départ aux textes sacrés et tenter d’en faire l’exégèse, de la façon la plus « juste » possible par rapport à ce que Dieu (ou le Christ, ou les Saints, ou d’autres messagers) ont voulu dire. Un historien qui pratique l’histoire sacrée doit dès le départ mettre son objectivité dans des pas déjà tracés. Il ne prétend pas mener l’enquête, mais faire apparaître ce que Dieu a voulu que nous voyons. L’histoire sacrée est fondée sur la tradition, et les présupposés y sont légion. Seulement, cette histoire souffre d’un cercle logique : la tradition sur laquelle l’historien doit travailler est aussi pour lui une source de commandements et d’obéissance. L’historien travaille sur un objet qu’il doit également révérer. Or, comment peut-il prétendre connaître cet objet s’il a déjà un sentiment fixe à son égard avant d’avoir commencé le moindre travail ?
Dans son projet de science de l’homme, Hume dissout la distinction entre histoire sacrée et histoire profane. Il ne traite pas la religion comme un phénomène transcendant (bien qu’elle puisse éventuellement l’être, mais si elle l’est, nous ne pouvons que le croire et jamais le savoir) mais comme un phénomène immanent, « naturel » pour ainsi dire. La religion se développe naturellement chez les hommes : elle existe comme produit de certaines circonstances et de la nature humaine. En comprenant la religion comme un phénomène du même type que tout autre et non comme quelque chose de supra-causal, Hume fait pénétrer en elle l’impiété de l’enquête. En se livrant à l’enquête génétique sur elle, en tentant d’expliquer l’apparition et l’évolution du phénomène religieux par des causes immanentes – il cherche « l’origine de la religion dans la nature humaine » (Histoire naturelle de la religion, introduction) -, Hume dissout sans le dire le pouvoir des prêtres et l’illusion sublime dont ceux-ci s’entourent.

On peut trouver, dans le développement de la religion, trois étapes :
1) Le polythéisme ou l’idolâtrie
2) Le monothéisme ou la religion révélée
3) Le dessein intelligent ou la religion naturelle

Le polythéisme est la première religion des hommes. Il est impossible, dit Hume, que les hommes aient d’abord été monothéistes, puis soient retombés dans l’idolâtrie du polythéisme. Pourquoi, après avoir connu une religion unifiée, d’apparence stable et certaine, se seraient-ils précipités dans une religion moins avancée et moins sûre ? Ce retour en arrière n’est pas logique. Lorsque les hommes ont connu un état d’agrément ou de sûreté certaine, et qu’ils identifient certains traits à cet état (par exemple, le fait de croire en un Dieu unique plutôt qu’en une myriade de petits dieux), ils refusent vigoureusement de revenir à un état peu sûr, sauvage et divisé, comme celui du polythéisme par rapport au monothéisme. Tout comme, donc, il est impossible et illogique que les hommes aient eu dès le commencement de l’histoire des gouvernements en politique, il est également impossible et illogique que cela se soit produit sur le plan de la religion.

Chez un homme « civilisé » ou accompli, comme l’est un philosophe déiste du XVIIIe siècle, il semble évident que le monde constitue un tout logique où chaque phénomène est bien ajusté aux autres, et où l’ordre règne, de par les règles générales, en dépit du désordre apparent du particulier. Or, un tel avis ne peut être le fruit immédiat de la nature humaine, sans quoi la thèse du dessein intelligent triompherait universellement depuis le tout début de l’histoire. Bien plutôt, il semble que les premiers hommes, pourvus de faibles connaissances et d’un entendement peu raffiné, étaient trop occupés à survivre pour se poser de grandes questions. Ce qu’ils voyaient comme habituel était pour eux évident, et ils ne se posaient pas de questions quant à son origine, tandis que les évènements exceptionnels – les « naissances monstrueuses » par exemple – étaient vues comme un prodige. Frustes, incapables de se décentrer, ils cherchent les « traces d’une puissance invisible » non pas dans les œuvres de la nature, dans ses cycles et ses ordres réguliers, mais dans « les évènements divers et contraires de la nature humaine » (HNR, II). Ceux-ci sont régis par l’incertitude, la balance entre plusieurs possibilités contraires dont aucune ne semble triompher toujours. Autrement dit, c’est parce que les premiers hommes constatent un rapport de force dans leur existence historique qu’ils développent l’idée du polythéisme : incapables de recul, ils imaginent les évènements de leur vie situés sous le commandement immédiat de telle force invisible et mystérieuse. Cette force devient ensuite à leurs yeux une divinité. Ils l’anthropomorphisent, lui accordent des passions, des volitions, une volonté comparable à celle d’un homme. Mais puisqu’aucun principe ne triomphe définitivement, et que les évènements sont synonymes d’incertitude et d’oppositions, ils doivent admettre que ces divinités sont plusieurs et qu’elles se battent parfois entre elles.

En bref, la conduite des évènements, ou ce que nous appelons le plan d’une providence particulière, est si pleine de diversité et d’incertitude que la supposer sous le commandement immédiat d’êtres intelligents, c’est être contraint d’avouer de la contradiction dans les desseins et les intentions de ces êtres, un combat constant entre des puissances adverses, et dans la même puissance, par faiblesse ou par légèreté, un repentir ou un changement d’intention. Chaque nation a sa divinité tutélaire. Chaque élément est soumis à la puissance, à l’agent invisible qui lui est propre. Le domaine de chaque dieu est séparé de celui des autres. Et les opérations du même dieu ne sont pas toujours certaines et invariables. Aujourd’hui il nous protège, demain il nous abandonnera. Prières et sacrifices, rites et cérémonies, bien ou mal accomplis, sont les sources de sa faveur ou de son inimitié ; c’est de là que vient toute la bonne et la mauvaise fortune qui échoit aux hommes. […] Chaque évènement naturel est, pense-t-on, gouverné par un agent intelligent ; nulle prospérité, nulle adversité ne surviennent en cette vie, qui ne puissent être le sujet de prières ou d’actions de grâce particulières.

(HNR, IV)

C’est de l’absence de recul, de l’association immédiate entre évènements de la vie et principe spirituel, que provient le polythéisme. Les rapports de force de l’histoire sont projetés sur le monde des dieux et deviennent le principe des mythes et des légendes. Les dieux grecs se battent, se disputent, font la guerre et la paix, connaissent l’amour et donnent naissance à des enfants.
Ceci provient d’une tendance naturelle de l’imagination : la tendance à anthropomorphiser les phénomènes extérieurs, à les identifier comme doués d’une conscience et d’une volonté spécifique, alors même que ce ne sont que des phénomènes naturels (tels le vent, le mûrissement des blés…). Cette tendance fait partie de la nature humaine et existe toujours. De là le fait que nous puissions, par exemple, voir un visage dans la Lune ou des armées dans les nuages. C’est la ressemblance qui nous pousse à faire ce genre de rapprochements. Mais là où un homme « civilisé » s’en amusera ou en fera une métaphore, un homme « fruste » vivant aux premiers temps de l’histoire croira réellement voir là-dedans le produit d’une conscience extérieure à la sienne, alors même que ses visions ne sont dues qu’au fonctionnement naturel de son esprit.

Le monothéisme apparaît ensuite grâce à… l’imagination, de nouveau. Ce n’est pas une décision de Dieu ou un quelconque évènement transcendant qui fait survenir la religion révélée sur terre (et supplanter les paganismes), mais une conséquence naturelle du fonctionnement de l’esprit dans l’histoire. Pour flatter leurs dieux et les satisfaire toujours plus, les hommes augmentent constamment leur puissance dans leur louange : de roi des dieux, un Zeus ou un Jupiter finit par devenir le roi de l’univers, puis le seul « vrai » dieu, à tel point qu’il devient Dieu et que les autres dieux sont balayés. Ainsi apparaît le monothéisme, issu d’un raffinement progressif du polythéisme.

Remarquons ici que la thèse de Hume, celle de l’argument historique, est beaucoup plus dangereuse pour la religion que n’importe quel argument métaphysique contre l’existence de Dieu. Un sceptique ne peut pas prétendre que Dieu existe ou n’existe pas ; il ne peut pas le savoir, car il ne fait jamais l’expérience de l’existence ou de l’inexistence de Dieu. En revanche, dire que la religion provient de l’histoire humaine, comme n’importe quel phénomène historique, et l’étudier en tant que phénomène historique, revient à lui enlever dans l’esprit toute la force de la transcendance. Lorsque l’on comprend la religion comme un phénomène historique et que l’on éclaire ses zones d’ombre plutôt que de les révérer, elle perd aussitôt une grande partie de son poids émotionnel. Ce que fait Hume est plus sacrilège qu’une attaque directe contre l’existence de Dieu : une telle attaque accepte de se placer dans la même perspective que la religion, en raisonnant par rapport à Dieu, alors que l’enquête change de perspective et fait descendre la religion de ses supposés nuages pour la comprendre en tant que phénomène profane. Cependant, Hume reste assez habile pour ne pas se révéler trop facilement : dès le départ, il prétend croire en un dessein intelligent, en un Dieu architecte et créateur dont l’ordre du monde est la marque de fabrique, ce qui lui permet d’éviter – officiellement tout du moins – l’accusation d’irréligion. En vérité, la thèse du dessein intelligent, qui fonde l’existence de Dieu sur une inférence a posteriori par rapport au monde, est contredite dans le chapitre X de l’Enquête sur l’entendement humain et se trouve amplement remise en cause dans les Dialogues sur la religion naturelle. Quel que soit l’aspect sous lequel on examine la question de la religion, Hume est un sceptique, mais un sceptique qui à chaque fois prétend prendre parti de la religion (de manière chaque fois contradictoire) afin d’éviter les ennuis.

« [La religion] ne prend pas sa place dans un rapport ontologique, elle sera tenue pour ce qu’elle est : un objet historique parmi d’autres, dont l’importance est mesurable à ses effets sur les sociétés humaines […] [Elle est] un objet sans privilège, dont les attributs n’ont pas de signification rationnelle, mais une réalité et un devenir spécifique. » (Michel Malherbe, Hume ou Kant, p.233)

Le monothéisme rend la « puissance intelligente et invisible » une et unique, il développe l’idée selon laquelle Dieu (qui remplace les dieux et leur donne le statut d’idoles) est le Créateur du monde, sa cause première.
Cependant, il n’y a pas de changement fondamental dans la mentalité des individus. Au contraire : toute l’Histoire naturelle de la religion est traversée par une opposition entre l’évolution des productions de l’esprit (le passage du polythéisme au monothéisme révélé et du monothéisme révélé au dessein intelligent) et la permanence de la nature humaine. Là où la culture, les mœurs, la pensée même évolue, là où une élite plus ou moins dégrossie parvient à faire évoluer certaines croyances, la nature humaine ne change jamais. Les passions, les tendances de l’imagination, sont toujours les mêmes.
C’est pourquoi, alors même que le monothéisme a triomphé, l’imagination se met en marche : pour combler l’infini entre Dieu et ses créatures (car l’imagination a besoin d’objets qui fassent le lien entre les deux), elle place entre eux une pléthore d’agents intermédiaires : des saints, des anges, des fées, des gobelins… Toutes sortes de créatures mythologiques sont inventées et idolâtrées à leur tour. Ainsi l’on retombe dans une sorte de polythéisme, au sein même de la perspective monothéiste. Le monothéisme est alors constamment torpillé de l’intérieur. C’est là l’expression d’une lutte perpétuelle entre nature humaine mal dégrossie et raffinement historique de la civilisation.

Nos ancêtres d’Europe, avant la renaissance des lettres, croyaient, comme nous le faisons actuellement [au XVIIIème siècle), qu’il y a un Dieu suprême, auteur de la nature, dont la puissance, bien qu’incontrôlable par elle-même, s’exerce souvent cependant par l’intermédiaire de ses anges et de ses ministres subordonnés qui exécutent ses desseins sacrés. Mais ils croyaient aussi que toute la nature est pleine d’autres puissances invisibles : fées, gobelins, elfes, lutins, êtres plus forts et plus puissants que les hommes, mais très inférieurs aux natures célestes qui entourent le trône de Dieu.

(HNR, IV)

Le dessein intelligent, quant à lui, renforce encore cette idée. Il repose sur des arguments a posteriori, sur l'idée d'une inférence entre l'ordre de la nature, sa perfection logique et la présence d'un Créateur divin. Si nous voyons une trace de pas sur le sable d'une plage, nous en inférons que quelqu'un a marché ici ; si nous voyons une montre ou un quelconque objet manufacturé, nous inférons que cet objet a été fabriqué par quelqu'un ; par conséquent, si nous voyons le monde qui nous entoure et l'équilibre gigantesque de la nature, nous devons en inférer la présence d'un quelconque Créateur.
Cette thèse est la plus élevée et la plus "pure" philosophiquement de toutes les thèses religieuses. En effet, développer ce genre de thèse présuppose que l'on sache déjà raisonner et argumenter, tout comme cela présuppose une certaine connaissance du fonctionnement effectif de la nature (l'essor des "sciences de la nature"). Cela présuppose également un certain recul par rapport aux tendances immédiates et faciles de la nature humaine (qui tendent vers l'anthropomorphisme et le polythéisme).
La thèse du dessein intelligent ne suppose pas qu'une volonté consciente soit derrière chaque évènement de la nature. Elle n'anthropomorphise pas les évènements ou les forces de la nature : qu'un Créateur soit à l'origine du monde ne signifie pas qu'il décide lui-même de chaque moment de son fonctionnement effectif. Le dessein intelligent correspond à la cause première et non pas à chaque cause particulière. Il est à la source du monde en général et non des évènements particuliers.

Cette thèse n'a pu émerger que par suite d'un progrès historique. Elle est le produit de ce progrès. Mais cela n'empêche pas le polythéisme de revenir constamment au sein du monothéisme (révélé ou non).

C’est une chose remarquable que les principes de la religion suivent une sorte de flux et de reflux dans l’esprit humain et que les hommes ont une tendance naturelle à s’élever de l’idolâtrie au théisme, puis à sombrer de nouveau du théisme dans l’idolâtrie. Le vulgaire, en vérité tous les hommes à quelques exceptions près, faute de connaissance et d’instruction, n’élèvent jamais leur contemplation jusqu’aux cieux […] La même faiblesse les tire toujours vers le bas, d’une divinité omnipotente et spirituelle vers une divinité corporelle et limitée, et de là à une statue ou à une représentation visible. Le même effort d’élévation les pousse toujours vers le haut, d’une statue ou d’une image matérielle à une puissance invisible, et de là à un dieu infiniment parfait, créateur et souverain de l’univers.

(HNR, VIII)

La religion « vulgaire » n’est toujours que l’expression d’une même perspective polythéiste immédiate, superstitieuse et craintive, à des degrés divers. Il ne semble pas qu’on y trouve du progrès ; cela ressemble plutôt à une sorte d’éternel retour. Que les saints succèdent aux anges, qui eux-mêmes succèdent aux elfes ou aux dieux grecs, il s’agit toujours de formes plurielles sensibles et anthropomorphes. C’est chez les individus plus capables ou les classes plus éduquées que l’on assiste à un changement de perspective, permettant l’émergence de formes religieuses plus larges et pourvues de plus de recul : eux sont ainsi capables de développer la notion d’Être suprême, puis celle du dessein intelligent. La majorité, quant à elle, semble régie par un espèce de cycle, au sein même du changement de perspective qu’imposent les plus capables et les plus créatifs : par le « gonflement » des traits de caractère des dieux polythéistes, elle finit par accorder à ceux-ci un pouvoir total, d’où des religions nationales monothéistes, qui deviennent bientôt transnationales, les monothéistes étant convaincus de posséder le seul « vrai Dieu » ; mais, par la suite, la tendance déjà décrite de l’imagination va se mettre en œuvre, et l’on verra surgir une pléthore d’agents intermédiaires, qui peuvent prendre les traits de saints, d’anges ou de gobelins, et s’intègrent toujours dans la même perspective ou la même vision spirituelle du monde. Le monothéisme semble ainsi constamment torpillé de l’intérieur. Il ne peut poursuivre sa progression, ou une existence cohérente, que grâce à ceux qui seront assez raffinés ou dégrossis pour que la perspective de leur esprit soit assez vaste pour y correspondre.

Si l’on se fie à la défense que Hume prétend faire du dessein intelligent, on pourrait penser qu’il est déiste (comme un grand nombre de philosophes des Lumières) et qu’il défend l’idée d’un Dieu unique, Créateur universel du monde, en dehors de toute révélation particulière.
On pourrait le croire, en effet, mais ce serait passer à côté d’une certaine ambigüité qui règne dans l’Histoire naturelle de la religion. Le polythéisme a beau être moins évolué et moins « raffiné » que le monothéisme, il est aussi moins dangereux, moins propice au fanatisme religieux.

En résumé, je dirai que les différences les plus grandes et les plus remarquables entre une religion traditionnelle et mythologique et une religion systématique et scolastique sont au nombre de deux : la première est souvent plus raisonnable, n’étant faite que d’une multitude d’histoires qui, quoique sans fondement, n’impliquent pas d’absurdités expresses ni de contradictions démonstratives ; et elle s’impose si aisément et si légèrement à l’esprit humain que, bien qu’elle puisse être reçue aussi universellement, elle ne fait malheureusement pas d’impression aussi profonde sur les affections et sur l’entendement.

(HNR, XII)

De sa critique de la religion, Hume tire un aspect tantôt sceptique, tantôt positif. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, c’est l’aspect positif qui sera le plus « dangereux » pour son auteur, car c’est aussi le plus précis et le plus facile à saisir. Dans la conclusion de l’Histoire naturelle de la religion, Hume explique que cette dernière est « une énigme, un mystère inexplicable », envers lequel la meilleure réponse serait « le doute, l’incertitude, la suspension du jugement » ; mais puisqu’il est difficile de suspendre constamment son jugement – d’autant que la sympathie nous presse de faire le contraire dans certaines circonstances – le philosophe conseille de comparer les différentes espèces de superstition ; puis, une fois la comparaison faite, nous pouvons « heureusement nous échapper vers les régions calmes, quoiqu’obscures, de la philosophie » (HNR, XV).
Ici, Hume met en balance les superstitions, non les religions. Il utilise le paravent du déisme, à la fois philosophique et compatible avec cette « vraie religion » qu’est le christianisme protestant – valorisé par Hume au détriment du catholicisme romain –, pour montrer qu’il est lui-même pénétré par une certaine foi. Pour autant, cette foi apparente peut être facilement déconstruite avec les arguments du chapitre X de l’Enquête sur l’entendement humain (chaque religion monothéiste contredit les autres ; la croyance religieuse repose essentiellement sur la foi et il est fallacieux de prétendre la faire reposer sur la raison), tout comme elle le sera dans les Dialogues sur la religion naturelle.

C’est dans ces Dialogues que la question de la religion sera creusée philosophiquement, après avoir été comprise historiquement ici.
Pour l’heure, la pensée de l’histoire provient de la vie pratique et de la vie commune. Sans ces deux types de vie réelle, pas de contenu dans l’histoire, pas d’histoire ni de pensée. La connaissance de l’histoire doit être utile pour la vie pratique et pour la vie commune (philosophy of common life). Hume donne donc son propre jugement sur l’individu, en opposant deux types d’individus : le croyant superstitieux et l’homme vertueux.
Le croyant superstitieux est soumis à une dialectique circulaire. Écrasé par la toute-puissance que son ou ses dieux exercent sur lui, il hésite constamment entre l’adoration et la terreur. Il est soit dans l’hypocrisie, soit dans le démonisme ; dans les deux cas, il se persuade que ce qui est bon pour la divinité est ce qui est fait en pure perte du point de vue de l’intérêt propre (par exemple des sacrifices) ; de là l’opposition entre la vertu et des « observances frivoles », un « zèle immodéré », des « extases frénétiques » et des « opinions aussi absurdes que mystérieuses ». La pratique du croyant superstitieux est motivée par la peur de déplaire à son ou à ses dieux. Par son absurdité et son inutilité du point de vue pratique, elle « ne sert aucune fin dans l’existence » (HNR, XIV). Elle va à l’encontre des « vertus naturelles », d’un intérêt individuel bien compris (tel qu’il est défini dans le livre III du Traité) qui permet à l’ordre social d’émerger, lui-même donnant lieu, sur le long terme, au développement des capacités des hommes et des productions de l’esprit.
Si les dieux du croyant superstitieux sont détestables (de son propre point de vue et selon son état d’esprit), c’est dans la mesure où ils demandent au croyant d’agir contre son propre intérêt, comme s’ils aimaient le voir gâcher ses biens ou s’infliger des souffrances inutiles. De manière typique, le croyant superstitieux oppose la vertu (c’est-à-dire l’épanouissement personnel) ou l’intérêt bien compris au service de son ou de ses dieux. De là ce que Hume appelle les « préjugés du vulgaire », et qui consistent à croire, par exemple, qu’il est plus important d’aller à la messe pour écouter les sermons du prêtre que d’être vertueux dans sa vie de tous les jours.
L’homme vertueux, lui, n’oppose pas le service de Dieu à la vertu.  « Toute vertu est agréable, dès que la moindre pratique nous réconcilie avec elle », tandis que « toute superstition est à jamais odieuse et pénible » (HNR, XV) ; c’est le sentiment – mais un sentiment suffisamment développé, affiné, pour être pertinent – qui permet de développer « une vertu ferme et virile », et ainsi de se réconcilier aussi bien avec soi-même qu’avec un éventuel Créateur, lequel préfèrerait, selon la thèse du dessein intelligent, voir ses créatures s’épanouir (c’est-à-dire être vertueuses) que se répandre en flatteries et en lamentations. Il s’agit d’une synthèse entre service de soi-même et service de l’Être suprême, entre désir horizontal ou immanent de l’intérêt et désir vertical ou transcendant de la foi. Hume joue la passion de l’intérêt ou de la vertu bien comprise contre le travers superstitieux, crédule et attiré par le merveilleux ; c’est une passion contre une autre, l’expression d’un rapport de force perpétuel entre la croyance immédiate et facile et la croyance médiate dont la facilité et l’évidence ne s’acquièrent qu’avec le temps. Le pseudo-désintérêt des superstitions et des rituels est aboli pour laisser place à une conscience de soi, qui est acceptation de la nécessité de son propre intérêt plutôt que rejet ou honte de celui-ci. Cependant, l’éthique de la vertu que défend Hume n’intègre la religion dans sa perspective que comme quelque chose de secondaire, et un individu vertueux (c’est-à-dire que l’on peut juger vertueux selon les principes de la morale) peut fort bien se comporter de manière exemplaire sans être nécessairement religieux.

Traductions

Curieusement, l’Histoire naturelle de la religion n’a été traduite que très tardivement en français, par Michel Malherbe. C’est là la seule traduction francophone qui en ait été faite ; on peut y voir une preuve du fait que les commentateurs français de Hume, en se rapportant surtout à son épistémologie (et en particulier aux arguments sceptiques qui s’y trouvent), laissent de côté l’œuvre d’historien et d’historiographe du philosophe dont cette Histoire naturelle constitue pourtant une part aussi essentielle que captivante.

La traduction de Malherbe est parue en 1971 dans L’histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion (chez Vrin). Elle est reparue dans une nouvelle édition du même livre en 1980, puis dans le tome IV des Essais et traités sur plusieurs sujets (Vrin) paru en 2002.

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