L’exemple des animaux

Des animaux-machines de Descartes à l’animal comme concept immédiatement réalisé chez Hegel, Hume n’est pas le seul philosophe à avoir écrit sur les animaux. Il parle d’eux en quatre endroits dans son œuvre : trois chapitres du Traité de la nature humaine (livre I, IIIème partie, section XVI ; II, I, XII ; II, II, XII) et le chapitre IX de l’Enquête sur l’entendement humain, qui reprend les thèses du Traité en les reformulant.

Quel statut donne-t-il aux animaux, et comment les considère-t-il ?
Nous répondrons à cette question en l’abordant sur trois plans.

I – Epistémologique

Le premier but de Hume est le développement d’une science de l’homme. Il s’agit de connaître l’homme comme un objet scientifique et causal : l’homme étant aussi l’enquêteur, il est à la fois sujet et objet de sa propre enquête. Mais ne nous y trompons pas, Hume ne reprend pas à son compte l’humanisme de la Renaissance. Du point de vue de l’humanisme, l’homme est en soi le centre de l’univers, en soi l’étalon de mesure de toute chose. Cet en soi métaphysique n’existe plus dans la perspective sceptique et empiriste, l’expérience ne nous y donnant nullement accès (et ne garantissant nullement son existence).
Si l’homme n’est plus un pilier métaphysique de l’en soi du monde, il n’en est pas moins important. En effet, l’homme est un phénomène, soumis aux mêmes règles de causalité et de connaissance que les autres phénomènes, sans quoi il serait inconnaissable. Or, en tant que phénomène, l’homme se trouve immergé dans le monde. Il est un être au monde, il a un point de vue, il se trouve toujours dans une perspective particulière. Par conséquent, connaître l’homme, c’est connaître son propre accès au monde et connaître les conditions et les limites de cet accès. Une fois l’homme connu, on connaît la capitale de la connaissance : de par la subjectivité radicale de la condition humaine, l’homme est pour l’homme la mesure de toute chose. Au point de vue humaniste succède le point de vue empiriste, socio-scientifique, celui qui vise à connaître l’être humain pour lui-même, sans qu’il soit besoin de justification supérieure ou de schéma métaphysico-religieux pour cela.

A partir de là, l’étude de l’animal se justifie épistémologiquement de deux manières.

D’abord, cela découle logiquement du processus qui mène à la croyance. Nous avons vu, dans les schémas, que c’est par l’habitude et la conjonction constante que la croyance se développe. Plus je fais l’expérience de la conjonction entre deux phénomènes (dans les schémas, nous avons pris l’exemple du feu et de la chaleur du feu), plus une croyance se développe en moi, à savoir l’idée que l’un de ces phénomènes est la cause de l’autre, ici que le feu est cause de chaleur. Plus le nombre de cas où j’expérimente la conjonction des phénomène est élevé, plus la croyance est forte dans l’esprit et plus elle me semble légitime. Dans la science de l’homme, Hume tente de modéliser le fonctionnement de l’esprit humain, de le comprendre en le reconstituant, et il obtient un modèle logique.
Pour que ce modèle semble pertinent, on peut l’utiliser pour comprendre le fonctionnement des individus, voir s’il correspond bien (ou s’il semble correspondre a minima) à ce que l’expérience nous enseigne par le biais de cas particuliers : mais c’est encore mieux si nous trouvons d’autres points de comparaison, qui rendent les thèses de Hume encore plus universelles (donc encore plus semblables à des règles de type newtonien, quasi physique) et plus proches de la certitude.
Ainsi, se rendre compte que des chiens qui chassent en meute sont plus excités que des chiens chassant seuls semble montrer que la sympathie existe aussi chez les animaux, hors des êtres humains. Cette expérience de l’excitation d’une meute d’animaux est une nouvelle expérience, un nouveau cas, où l’on peut observer un phénomène semblable à celui que nous caractérisons (chez l’homme) comme sympathie. Cette nouvelle expérience donne encore plus de poids à la thèse humienne et constitue un exemple supplémentaire en sa faveur.

L’étude du cas des animaux permet aussi de comparer l’homme et l’animal, pas seulement pour trouver chez le second des traits ou des fonctionnements qui existent aussi chez le premier, mais aussi pour dissocier les deux. Pour connaître l’homme, il faut non seulement le connaître positivement mais aussi négativement ; il faut pouvoir le délimiter de l’extérieur, il faut savoir – en sus de ce qu’il est – ce qu’il n’est pas. Si l’on trouve chez l’homme des choses qui n’existent pas chez l’animal, alors on peut savoir ce qui est spécifiquement humain. A cet égard, la comparaison permet la délimitation ; elle ajoute à la connaissance positive de l’homme développée par la modélisation de l’esprit une connaissance négative, délimitante, sorte d’envers nécessaire de la première sans laquelle la positivité de l’esprit humain ne saurait être tout à fait cernée.

II – Ontologique

Dans le contexte du XVIIIème siècle, l’étude des animaux contient également un enjeu ontologique.

Le christianisme, largement dominant en Europe et dont le paradigme se voit lentement mais sûrement remis en cause par la ré-émergence de la philosophie (à partir de l’individualisme cartésien), pense l’humain comme étant constitué de deux parties : l’âme et le corps. L’âme est une entité immatérielle, immortelle, essentiellement métaphysique, promise à la vie éternelle, le corps n’est que l’enveloppe périssable de l’âme. En tant qu’entité métaphysique et immatérielle, l’âme n’est pas connaissable selon les règles newtoniennes ou empiristes de la connaissance. On ne peut prétendre la connaître que de manière déductive (comme le fait Descartes) ou théologique (en s’appuyant sur une exégétique de la Révélation biblique ou de la scolastique). Dans cette perspective, l’âme est ce qui distingue l’homme de l’animal : un animal n’a pas d’âme. Descartes est peut-être l’un des derniers à adhérer à cette perspective lorsqu’il défend la thèse des animaux-machines, c’est-à-dire l’idée que les animaux fonctionneraient mécaniquement, comme des automates, et donc qu’ils seraient privés de conscience.

Hume, quant à lui, ne se trouve plus dans la perspective de l’âme mais dans celle de l’esprit. Que l’esprit soit en soi matériel ou immatériel, on ne peut pas le savoir, et Hume condamne jusqu’au débat lui-même tant celui-ci semble sans issue. Mais si l’on ne peut pas connaître l’essence profonde de l’esprit humain, on peut néanmoins en connaître le fonctionnement, de par ses manifestations. Et si cela vaut pour l’homme, cela vaut aussi pour l’animal. Nous n’avons en effet aucune raison de supposer que l’animal soit ontologiquement distinct de l’homme : au contraire, l’expérience tend à prouver qu’il peut éprouver des émotions que nous connaissons aussi (voir l’exemple de la sympathie plus haut) et que son fonctionnement logique peut aussi être le même (voir de nouveau la sympathie, qui transmet les sentiments et les passions d’un individu à un autre).

Cette manière de procéder – et la thèse qui résulte de l’expérience – est lourde d’implications ontologiques. En effet, l’animal n’est plus ontologiquement distinct de l’homme : comme lui, il est un phénomène, un être au monde, dont tout indique qu’il est pourvu d’une conscience et que cette conscience fonctionne selon des règles en partie communes à celles de l’esprit humain. Certains interprètes, notamment les défenseurs du « sens commun » Thomas Reid et James Beattie, ont accusé Hume de nihilisme, en partie à cause de cela : ils voyaient dans les thèses humiennes une négation de l’humanité, un rejet de l’humain dans l’animalité. Leur interprétation s’appuie sur l’ancien paradigme, celui postulant une différence ontologique entre l’homme et l’animal. En tout état de cause, ces interprètes ne comprennent pas le paradigme humien, ni la perspective newtonienne. La différence entre l’homme et l’animal existe toujours – et elle ne peut pas ne pas exister, sans quoi on n’aurait aucune raison de considérer l’homme comme un être à part du règne animal, autrement dit on n’aurait aucune raison de penser l’homme en lui attribuant une identité spécifique par rapport aux autres mammifères.
La différence entre l’homme et l’animal n’est en réalité qu’une question de degré. Tous les animaux ne possèdent pas les mêmes capacités ni la même complexité. Certains, par exemple, peuvent fabriquer des objets (tels les oiseaux construisant des nids), d’autres ne le peuvent pas. Les animaux, ou du moins certains d’entre eux, sont pourvus d’une conscience et d’un esprit, comme l’être humain. Seulement cet esprit est moins complexe, et l’instinct animal est plus fort. L’animal se développe selon son instinct, de manière « simple » ou « naturelle ». Il ne possède pas de langage articulé ; il peut opérer des inférences (par exemple, un chien peut inférer un danger de la hauteur d’un ravin et s’en tenir éloigné) mais ne peut pas penser selon des concepts abstraits. L’animal n’a ni langage ni culture. En revanche il possède une langue, variable selon les animaux et les espèces, tout comme il possède des capacités et des fonctionnements que l’on retrouve chez l’être humain.

Dans le nom même de certains chapitres (la section XVI de la IIIème section du livre I dans le Traité et le chapitre IX dans l’Enquête sur l’entendement humain), Hume annonce d’emblée son intention : faire voler en éclats le paradigme rationaliste, anti-empiriste, qui prévalait auparavant. Ces deux chapitres s’intitulent « de la raison des animaux ». Selon les rationalistes, Descartes en tête, la raison est ce qui distingue l’homme de l’animal ; ce dernier n’aurait à la place que des instincts, tandis que l’homme aurait le privilège de la raison. Hume définit la raison comme un outil (c’est une raison instrumentale) et en fait le moyen utilisé pour tracer des inférences, effectuer des raisonnements, etc. Dès lors la raison ne distingue plus l’homme de l’animal ; puisque l’animal peut raisonner, il possède aussi une certaine raison, même s’il ne peut pas faire de raisonnements abstraits ; c’est seulement le degré de sa capacité qui change. De là l’importance de la pensée, de la culture et de l’histoire. En effet l’animal ne possède aucune des trois (pas même l’histoire, car l’histoire des animaux est une histoire purement naturelle, répétitive, et non une histoire faite d’évènements et de progrès).

En d’autres termes, ce qui distingue l’homme de l’animal, ce n’est pas tant ce qu’il sont à la base que ce qu’ils produisent et deviennent.

III – Historique

Or, ce que l’homme produit et devient, cela appartient au domaine de l’histoire.
Nous ne sommes plus seulement dans la modélisation, ou dans la comparaison entre des hommes et des animaux anhistoriques (c’est-à-dire dont la nature ne varie pas au fil du temps), mais dans la suite chronologique d’évènements particuliers.
Lorsque Hume reconstitue les évènements, en remontant aux premiers temps de l’histoire, nous nous rendons compte d’une chose : que l’être humain, non seulement n’est pas ontologiquement différent des animaux, mais même qu’il leur est quelque part inférieur. En effet, il n’a pas de griffes, ni de crocs, ni une force physique particulièrement importante qui lui permette de subvenir à ses besoins. Là où les animaux ont pour la plupart une proportion équilibrée entre leurs moyens physiques et leurs besoins, l’homme est au contraire caractérisé par la disproportion – il a des capacités immédiates réduites et de gros besoins. Pour remédier à ce problème, il doit cultiver ses capacités au-delà de l’instinct ; il doit les cultiver médiatement, historiquement, et former une société où la division du travail permettra à chacun d’améliorer ses capacités dans un domaine précis, pour le plus grand bonheur de tous.

De tous les animaux qui peuplent ce globe, il n’en est aucun envers lequel la nature semble, à première vue, s’être exercée plus cruellement qu’envers l’homme, avec les innombrables besoins et nécessités dont elle l’a accablé et les faibles moyens qu’elle lui offre pour y subvenir. Chez les autres créatures, ces points se compensent généralement l’un l’autre. Si notre considérons comme le lion est un animal vorace et carnivore, nous le découvrirons aisément comme très nécessiteux mais, si nous tournons notre regard vers sa constitution et son tempérament, son agilité, son courage, ses membres et sa force, nous trouverons que ses avantages sont proportionnés à ses besoins. Le mouton et le bœuf sont privés de tous ces avantages mais leur appétit est modéré et leur nourriture s’acquiert aisément. C’est chez l’homme seul que la conjonction de l’infirmité et de la nécessité est poussée au plus haut point. Non seulement la nourriture qui est nécessaire à sa subsistance s’enfuit quand il la recherche et l’approche, ou, du moins, requiert son travail pour être produite, mais il doit posséder des vêtements et une habitation pour se défendre contre les intempéries ; quoique, à le considérer en lui-même, il ne soit pourvu ni d’armes, ni de force, ni d’autres aptitudes naturelles qui puissent à quelque degré répondre à de si nombreux besoins.

C’est par la société seule qu’il est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever jusqu’à une égalité avec les autres créatures et même d’acquérir une supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et, quoique, dans cette situation, ses besoins se multiplient à tout moment, ses aptitudes, cependant, se développent toujours davantage et le rendent à cet égard plus satisfait et plus content qu’il ne pourrait jamais le devenir dans cet état sauvage et solitaire. Quand chaque individu travaille séparément et seulement pour lui-même, sa force est trop faible pour exécuter un ouvrage important et, sa peine étant employée à subvenir à tous ses différents besoins, il n’atteint jamais la perfection dans un art particulier ; et, comme sa force et sa réussite ne sont pas tout le temps égales, le moindre défaut dans l’un ou l’autre de ces points s’accompagne d’une ruine et d’un malheur inévitables. La société fournit un remède à ces trois inconvénients. Par la conjonction des forces, notre pouvoir s’accroît, par la répartition des tâches, nos capacités se développent et, par l’aide réciproque, nous sommes moins exposés à la fortune et aux accidents. C’est par ce supplément de force, de capacité et de sécurité que la société devient avantageuse.

(Traité, III, II, II)

Certes, l’homme a un esprit plus capable, plus puissant, que celui des animaux. Mais c’est d’abord le manque, la dépendance extrême, la disproportion même entre les capacités et les besoins, qui caractérisent sa situation. Et c’est ce manque fondamental qui pousse les individus à l’action, qui donne à la société sa raison d’être. L’homme ne fait pas société par instinct mais par besoin.
Pour autant, la société n’est pas une création artificielle. La première société est celle de la famille, elle-même issue de l’attraction sexuelle, un instinct éternel et universel qui s’étend bien au-delà des frontières de l’humanité. En développant la société, les hommes font usage de leur propre nature complexe, tout comme ils s’adaptent aux circonstances de cette « maîtresse rigide » qu’est la nature vierge de tout aménagement. Le livre III du Traité, au fond, est une histoire naturelle de la justice : vertu artificielle, c’est-à-dire non présente immédiatement et instinctivement chez l’homme, mais naturellement ou nécessairement développée dans le cadre de la société.

Conclusion

L’exemple des animaux permet à Hume de faire d’une pierre deux coups. D’une part, il étend son système à des phénomènes qui, jusqu’ici, n’intéressaient que peu les philosophes, en les expliquant d’une manière constante et uniforme ; d’autre part, il donne une importance sans précédent à la quantification d’un fonctionnement ou de n’importe quelle partie d’un tout, bien plus qu’à sa qualité ou à sa nature. En détruisant la métaphysique, Hume ouvre une voie nouvelle qui sera amplement creusée par la philosophie analytique et les futures « sciences humaines ». Au-delà même de ces disciplines qui ne s’intéressent qu’à l’humain, il donne à la méthode scientifique son véritable fondement, en ne définissant des phénomènes, choses ou entités que de façon expérimentale, sans rien préjuger à partir d’une révélation ou d’un concept pur.

Un autre problème, en revanche, fait son apparition : celui du concept de nature. En opposant l’âme à la matière comme on opposait la raison aux passions (dans le paradigme rationaliste), il était facile de réduire la nature à un principe inférieur, ontologiquement bas ou distinct. A présent que la limite ontologique entre nature et artifice est dissoute, en même temps que celle entre l’animal et l’homme, la définition de ce qui est « naturel » devient beaucoup plus ardue : en témoigne la polysémie du concept, qui aboutira sur le plan politique à la question de l’ordre naturel – c’est-à-dire de l’ordre politique ou économique conforme à la nature humaine, qui s’adapte à celle-ci et en optimise les résultats plutôt que de chercher à la transformer.

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