Lexique, lettres A à F

Accoutumance
Action
Amour
Approbation morale
Assentiment
Beauté
Bien (possession)
Bien et mal
Bienveillance
Caractère
Causalité
Certitude
Commerce
Comparaison
Conjonction constante
Connaissance
Contiguïté
Convention
Crédulité
Croyance
Démonstration
Désir
Détermination
Devoir
Disposition
Double relation
Doute
Droit
Éducation
Égoïsme
Émotion
Entendement
Esprit
Estime
État de nature
Étendue
Existence
Expérience
Facilité
Fantaisie
Folie

lettres G à N
lettres O à V

 

ACCOUTUMANCE (custom) : « Rien n’a un plus grand effet aussi bien pour accroître et diminuer nos passions que pour convertir le plaisir en douleur et la douleur en plaisir que l’accoutumance et la répétition. L’accoutumance a deux effets originaux sur l’esprit, donner une facilité à exécuter une action ou à concevoir un objet et, ensuite, donner une tendance ou une inclination envers cette action ou cet objet. […] La coutume ne donne pas seulement une facilité à accomplir une action, elle nous donne également une inclination et une tendance envers l’action si elle n’est pas entièrement désagréable et si elle n’est pas incapable d’être l’objet d’une inclination. Et c’est la raison pour laquelle la coutume augmente toutes les habitudes actives mais diminue les passives, comme l’a observé récemment un éminent philosophe [Joseph Butler]. » (Traité, II, III, V). Voir FACILITE, HABITUDE.

ACTION (action) : Il est évident que, quand nous louons des actions, nous regardons seulement les motifs qui les produisent et nous considérons les actions comme des signes ou des indices de certains principes de l’esprit et du tempérament. L’accomplissement extérieur de l’acte n’a aucun mérite. Nous devons regarder à l’intérieur pour trouver la qualité morale. Cela, nous ne pouvons pas le faire directement et nous fixons donc notre attention sur les actions comme sur des signes extérieurs. Mais ces actions sont toujours considérées comme des signes et l’ultime objet de nos louanges et de notre approbation est le motif qui les produit. De la même manière, quand nous attendons d’une personne une action ou que nous la blâmons de ne pas l’accomplir, nous supposons toujours que quelqu’un, dans cette situation, devrait être influencé par le motif approprié à cette action et nous estimons vicieux son désintérêt pour elle. Si nous nous apercevons, en enquêtant, que le motif vertueux était encore puissant en son cœur mais qu’il a été mis en échec par certaines circonstances qui nous sont inconnues, nous revenons sur notre blâme et conservons la même estime pour la personne que si elle avait effectivement accompli l’action que nous attendons d’elle. Il apparaît donc que toutes les actions vertueuses ne tirent leur mérite que de motifs vertueux et ne sont considérées que comme des signes de ces motifs. […] Nous blâmons un père parce qu’il néglige son enfant. Pourquoi ? Mais parce qu’il montre un manque de cette affection naturelle qui est le devoir de tout parent. Si l’affection naturelle n’était pas un devoir, le soin des enfants ne pourrait être un devoir et il ne serait pas possible que nous puissions considérer comme un devoir de donner notre attention à notre progéniture. Donc, dans ce cas, tous les hommes supposent un motif de l’action distinct du sens du devoir. Voici un homme qui fait de nombreuses actions charitables, qui soulage la misère, réconforte les affligés et étend sa bonté même aux personnes les plus étrangères. Aucun caractère ne peut être plus aimable et plus vertueux. Nous considérons les actions de cet homme comme la preuve de la plus grande humanité. Cette humanité donne un mérite aux actions. La considération de ce mérite est donc une considération secondaire qui dérive du principe antérieur d’humanité qui est méritoire et louable. Bref, on peut établir comme une maxime indubitable qu’aucune action ne peut être vertueuse à moins qu’il n’y ait dans la nature humaine quelque motif qui la produise, motif distinct du sens de la moralité. » (Traité, III, II, I) ; « Si une action est vertueuse ou vicieuse, c’est seulement en tant que signe d’une qualité ou d’un caractère. Cette action doit dépendre de principes durables de l’esprit qui s’étendent à toute la conduite et entrent dans le caractère personnel. Les actions elles-mêmes qui ne procèdent pas d’un principe constant n’ont aucune influence sur l’amour ou la haine, l’orgueil ou l’humilité, et ne doivent par conséquent pas être considérées en morale. Cette réflexion est par elle-même évidente et elle mérite qu’on y prête attention car elle est de la plus extrême importance pour le sujet actuel. Nous ne devons jamais considérer séparément une action dans nos recherches sur l’origine de la morale mais seulement la qualité ou le caractère d’où l’action procède. Seuls cette qualité et ce caractère sont assez durables pour affecter nos sentiments à l’égard de la personne. A vrai dire, les actions sont de meilleurs indices du caractère que les mots ou même les désirs et les sentiments ; mais c’est seulement dans la mesure où elles sont de tels indices qu’elles s’accompagnent d’amour ou de haine, de louange ou de blâme. » (Traité, III, III, I) ; « Ce n’est pas justement conclure que de dire que ce qui est volontaire est libre. Nos actions sont plus volontaires que nos jugements mais nous n’avons pas plus de liberté dans les unes que dans les autres. » (Traité, III, III, IV). Voir CARACTERE, VERTU.

AMOUR (love) : « Il est tout à fait impossible de donner une définition des passions de l’amour et de la haine, et cela parce qu’elles produisent uniquement une impression simple sans mélange ni composition. Il n’est pas non plus nécessaire d’en tenter une description tirée de leur nature, de leur origine, de leurs causes et de leurs objets, et cela à la fois parce que ce sont les sujets de notre recherche actuelle et parce que ces passions sont par elles-mêmes suffisamment connues par notre expérience et notre sentiment courants. […] Alors que l’objet immédiat de l’orgueil et de l’humilité est le moi, cette personne identique dont les pensées, actions et sensations sont intimement saisies par notre conscience, l’objet de l’amour et de la haine est une autre personne dont les pensées, actions et sensations ne sont pas saisies par notre conscience. Cela est suffisamment évident par expérience. Notre amour et notre haine sont toujours dirigés vers un être sensible qui nous est extérieur ; et, quand nous parlons d’amour de soi, ce n’est pas au sens propre car la sensation qu’il produit n’a rien de commun avec cette tendre émotion que fait naître un ami ou une maîtresse. Il en est de même pour la haine. Nous pouvons être mortifiés de nos propres fautes et de nos propres folies mais nous n’éprouvons de la colère ou de la haine que par les offenses d’autrui. […] L’objet de l’amour et de la haine est évidemment une personne pensante, que la sensation de la première passion est toujours agréable et que celle de la deuxième est toujours désagréable. Nous pouvons aussi supposer, avec quelque apparence de probabilité, que la cause de ces deux passions est toujours reliée à un être pensant, que la cause de la première produit un plaisir distinct et que celle de la deuxième produit une gêne distincte. […] La vertu et le vice, quand on les considère abstraitement, la beauté et la laideur, quand elles se trouvent dans des objets inanimés, la pauvreté et la richesse, quand elles concernent une tierce personne, ne suscitent aucun degré d’amour et de haine, d’estime et de mépris envers ceux qui n’ont aucune relation avec eux.» (Traité, II, II, I) ; « Les passions de haine et d’amour sont toujours suivies de bienveillance (benevolence) et de colère ; ou plutôt, elles leur sont toujours conjointes. C’est par cette conjonction que ces affections se distinguent principalement de l’orgueil et de l’humilité. En effet, l’orgueil et l’humilité sont de pures émotions de l’âme qui ne s’accompagnent d’aucune sorte de désir et ne nous incitent pas immédiatement à agir. En revanche, l’amour et la haine ne se suffisent pas à eux-mêmes, ils ne s’en tiennent pas à l’émotion qu’ils produisent et portent l’esprit au-delà de lui-même.» (Traité, II, II, VI) ; « l’amour et la haine sont communs à toutes les créatures sensibles mais aussi que leurs causes, telles qu’elles ont été expliquées ci-dessus [en Traité, II, II], sont d’une nature si simple qu’on peut facilement supposer qu’elles opèrent sur les simples animaux. Aucune force de réflexion ou de pénétration n’est nécessaire. Toutes les choses sont conduites par des ressorts et des principes qui ne sont propres ni à l’homme, ni à aucune espèce d’animaux. » (Traité, II, II, XII). Voir DESIR, ORGUEIL, PASSION, PITIE.

APPROBATION MORALE (moral approbation) : « Une fois que les hommes ont découvert par expérience que leur égoïsme et leur générosité limitée, agissant en toute liberté, les rendent totalement inaptes à la société, et qu’ils ont observé que cette société est nécessaire à la satisfaction de ces passions mêmes, ils sont naturellement induits à se soumettre à la contrainte des règles qui rendent leur commerce plus sûr et plus commode. […]Mais, quand la société est devenue nombreuse et s’est développée en tribu ou en nation, l’intérêt est plus éloigné et les hommes ne voient pas si facilement dans cette société que dans une société plus étroite et plus resserrée le désordre et la confusion qui s’ensuivent de toute infraction à ces règles. Mais, quoique, dans nos actions, nous puissions fréquemment perdre de vue l’intérêt que nous avons à maintenir l’ordre et que nous puissions suivre un intérêt plus ou moins présent, nous ne manquons jamais de remarquer le préjudice que nous recevons de l’injustice d’autrui, directement ou indirectement, car nous ne sommes pas en ce cas aveuglés par la passion ou attirés par une tentation contraire. Mieux, quand l’injustice est si distante de nous qu’elle ne peut en aucune façon affecter notre intérêt, elle nous déplaît encore parce que nous la considérons comme préjudiciable à la société humaine et pernicieuse pour tous ceux qui approchent la personne qui s’en rend coupable. […] Et, quoique ce sens, dans le cas présent, dérive seulement de la considération des actions des autres, nous ne manquons pourtant jamais de l’étendre même à nos propres actions. Les règles générales vont au-delà des cas d’où elles proviennent et, en même temps, nous sympathisons naturellement avec les sentiments qu’autrui nourrit à notre égard. Ainsi l’intérêt personnel est le motif originel de l’établissement de la justice ; mais une sympathie avec l’intérêt public est la source de l’approbation morale qui accompagne cette vertu.» (Traité, III, II, II) ; « Comme l’amour est immédiatement agréable pour la personne qui est mue par lui et que la haine est immédiatement désagréable, ce peut être aussi une raison importante pour laquelle nous louons toutes les passions qui participent de la première passion et blâmons toutes celles qui empruntent beaucoup à la deuxième. Il est certain que nous sommes infiniment touchés par un tendre sentiment aussi bien que par un grand. Les larmes viennent naturellement aux yeux en y pensant et nous ne pouvons nous empêcher de nous laisser aller à la même tendresse envers la personne qui l’exprime. Tout cela me semble prouver que notre approbation, dans ce cas, ne tire pas son origine de l’attente d’une utilité ou d’un avantage, que ce soit pour nous-mêmes ou pour autrui. » (Traité, III, III, III). Voir INTERET, JUSTICE, MORALE, MORALITE, SYMPATHIE.

ASSENTIMENT (assent) : voir CROYANCE.

BEAUTE (beauty) : « La beauté nous donne une satisfaction et un plaisir particuliers, tout comme la laideur (deformity) produit du déplaisir, quel que soit le sujet où elles puissent se trouver, qu’on les voie en un objet animé ou un objet inanimé. Si donc cette beauté ou cette laideur se trouve sur notre propre corps, ce plaisir ou cette gêne doit se convertir en orgueil ou en humilité puisque, dans ce cas, il y a toutes les circonstances requises pour produire une parfaite transition d’impressions et d’idées. Ces sensations opposées sont reliées aux passions opposées. La beauté ou la laideur est étroitement reliée au moi, objet de ces deux passions. Il n’est dès lors pas étonnant que notre beauté personnelle devienne un objet d’orgueil et notre laideur personnelle un objet d’humilité. […] Le plaisir et la douleur ne sont pas seulement les compagnons nécessaires de la beauté et de la laideur mais ils constituent leur essence même. Et, en vérité, si nous considérons qu’une grande partie de la beauté que nous admirons chez les animaux et en d’autres objets dérive de l’idée de convenance et d’utilité, nous n’aurons aucun scrupule à donner notre assentiment à cette opinion. La forme qui produit la force est belle chez un animal, celle qui est un signe d’agilité est belle chez un autre. L’ordre et la commodité d’un palais ne sont pas moins essentiels à sa beauté que sa forme et son apparence. De la même manière, les règles de l’architecture requièrent que le haut d’un pilier soit plus mince que sa base, et cela parce qu’une telle forme transmet l’idée de sécurité, qui est agréable, tandis que la forme contraire nous fait craindre un danger, ce qui est déplaisant. A partir d’innombrables exemples de ce genre et en considérant que la beauté comme l’esprit ne peuvent pas être définis mais sont seulement discernés par le goût, la sensation, nous pouvons conclure que la beauté n’est rien qu’une forme qui produit un plaisir, tout comme la laideur est une structure de parties qui communique de la douleur, et, puisque le pouvoir de produire de la douleur et du plaisir fait d’une certaine manière l’essence de la beauté et de la laideur, tous les effets de ces qualités doivent dériver de la sensation et , parmi eux, l’orgueil et l’humilité qui, de tous les effets, sont les plus communs et les plus remarquables. » (Traité, II, I, VIII) ; « Il n’y a pas, en peinture, de règle plus raisonnable que celle d’équilibrer les formes et de les placer avec la plus grande exactitude sur leur propre centre de gravité. Une forme qui n’est pas justement équilibrée est désagréable et cela parce qu’elle communique les idées de chute, de dommage et de souffrance, lesquelles idées sont pénibles quand elles acquièrent par sympathie quelque degré de force et de vivacité. Ajoutez à cela que l’élément principal de la beauté d’une personne est l’apparence de santé et de vigueur et une structure des membres qui annonce la force et l’activité. Cette idée de beauté ne peut être expliquée que par la sympathie.» (Traité, II, II, V) ; « Notre sens de la beauté dépend énormément de ce principe et, quand un objet a une tendance à produire du plaisir chez son possesseur, il est toujours regardé comme beau, de même que tout objet qui a une tendance à produire de la douleur est désagréable et laid. Ainsi la commodité d’une maison, la fertilité d’un champ, la force d’un cheval, la capacité, la sécurité et la vitesse d’un navire forment la principale beauté de ces différents objets. Ici, l’objet qui est dit beau plaît seulement par sa tendance à produire un certain effet. Cet effet est le plaisir ou l’avantage d’une autre personne. Or le plaisir d’un étranger pour qui nous n’avons aucune amitié nous plaît seulement par sympathie. C’est donc à ce principe que nous devons la beauté que nous trouvons dans toutes les choses utiles. Après réflexion, nous verrons facilement quelle part considérable ce principe a dans la beauté. A chaque fois qu’un objet a une tendance à produire du plaisir chez son possesseur ou, en d’autres termes, est la cause propre du plaisir, il est sûr qu’il plaît au spectateur par une sympathie délicate avec le possesseur. La plupart des ouvrages de l’art sont estimés beaux en proportion de leur aptitude à être employés par l’homme et même de nombreuses productions de la nature tirent leur beauté de cette source. Élégant et beau, dans la plupart des cas, ce ne sont pas des qualités absolues mais des qualités relatives et elles ne nous plaisent que par leur tendance à produire une fin agréable.» (Traité, III, III, I) ; « Une maison peut me déplaire parce qu’elle est mal conçue pour les commodités du propriétaire et, pourtant, je puis refuser de donner un shilling pour sa reconstruction. Les sentiments doivent toucher le cœur pour diriger nos passions mais ils n’ont pas besoin de s’étendre au-delà de l’imagination pour influencer notre goût. Quand un édifice semble gauche et chancelant au regard, il est laid et désagréable, même si nous sommes pleinement assurés de la solidité de l’ouvrage. C’est une sorte de crainte qui cause ce sentiment de désapprobation mais la passion n’est pas la même que celle que nous éprouvons quand nous sommes obligés de nous tenir sous un mur que nous pensons réellement chancelant et dangereux. Les tendances apparentes des objets affectent l’esprit et les émotions qu’elles excitent sont d’une espèce semblable à celles qui proviennent des conséquences réelles des objets mais ce que nous ressentons (their feeling) est différent. Mieux, ces émotions sont si différentes dans ce que nous ressentons qu’elles peuvent souvent être contraires sans se détruire l’une l’autre, comme quand des fortifications d’une ville qui appartient à un ennemi sont jugées belles en raison de leur solidité bien que nous puissions souhaiter qu’elles soient entièrement détruites. L’imagination adhère aux vues générales des choses et distingue les sentiments (feelings) qu’elles produisent de ceux qui naissent de notre situation particulière et momentanée.» (Traité, III, III, I). Voir DOUBLE RELATION, GOÛT, PASSION, SYMPATHIE.

BIEN (good), au sens de « possession » : « Nous possédons différentes espèces de biens, la satisfaction intérieure de notre esprit, les avantages extérieurs de notre corps et la jouissance des possessions que nous avons acquises par notre travail et notre bonne fortune. Nous sommes parfaitement assurés de la jouissance du premier bien. Le second bien peut nous être ravi mais ne peut donner aucun avantage à celui qui nous en prive. Seul le dernier bien, à la fois, est exposé à la violence d’autrui et peut être transféré sans souffrir de perte ou d’altération ; et, en même temps, il n’existe pas une quantité suffisante de tels biens pour répondre aux besoins et aux désirs de tous. De même que le remède apporté par l’établissement de ces biens est le principal avantage de la société, de même l’instabilité de leur possession, ajoutée à leur rareté, est le principal obstacle. C’est en vain que nous nous attendrions à trouver dans la nature inculte un remède à cet inconvénient ou que nous espérerions trouver un principe non artificiel de l’esprit humain qui puisse contrôler ces affections partiales et nous permettre de vaincre les tentations naissant des circonstances où nous nous trouvons. L’idée de justice ne peut jamais servir à cette fin ou être prise pour un principe naturel capable d’inspirer aux hommes une conduite équitable les uns envers les autres. […] Il apparaît que, dans la constitution originelle de notre esprit, notre plus forte attention se limite à nous-mêmes puis s’étend ensuite à nos parents et familiers et c’est seulement la plus faible attention qui atteint les personnes étrangères et indifférentes. Donc, la partialité et l’inégalité d’affection doivent non seulement avoir une influence sur notre comportement et notre conduite dans la société mais aussi sur nos idées du vice et de la vertu, au point de nous faire regarder comme vicieuse et immorale une transgression notable d’un tel degré de partialité, soit par un trop grand élargissement, soit par une trop grande contraction des affections. Cela, nous pouvons l’observer dans nos jugements courants sur les actions, quand nous blâmons une personne qui soit concentre toutes ses affections sur sa famille, soit la néglige au point de donner, dans un conflit d’intérêts, la préférence à un étranger ou à une relation fortuite. De cela, il s’ensuit que nos idées naturelles et incultes de la moralité, au lieu de nous fournir un remède contre la partialité de nos affections, se conforment plutôt à cette partialité et lui donnent une force et une influence supplémentaires. Le remède ne dérive donc pas de la nature mais de l’artifice ou, pour parler plus proprement, la nature fournit dans le jugement et l’entendement un remède à ce qui est irrégulier et incommode dans les affections car, quand les hommes, par leur première éducation dans la société, deviennent sensibles aux avantages infinis qui en résultent et qu’ils ont en outre acquis une nouvelle affection pour la compagnie et les relations humaines et quand ils ont remarqué que, dans la société, le principal trouble provient de ces biens que nous appelons extérieurs, de leur manque de stabilité et de leur facile transition d’une personne à une autre, ils doivent rechercher un remède pour mettre ces biens, autant que possible, sur le même pied que les avantages fixes et constants de l’esprit et du corps. Cela ne peut être fait d’aucune autre manière que par une convention conclue par tous les membres de la société pour donner de la stabilité à la possession de ces biens extérieurs et pour laisser chacun dans la jouissance paisible de ce qu’il peut acquérir par chance ou par son travail. Par ce moyen, chacun sait ce qu’il peut posséder avec sécurité et les mouvements partiaux et contradictoires des passions sont limités. Cette limitation n’est pas contraire à ces passions car, si c’était le cas, elle ne serait ni conclue, ni conservée ; elle est seulement contraire à leur mouvement irréfléchi et impétueux.» (Traité, III, II, II). Voir CONVENTION, JUSTICE, PROPRIETE, SOCIETE.

BIEN ET MAL (good and evil) : « Le bien et le mal moraux appartiennent seulement aux actions de l’esprit et dérivent de notre situation à l’égard des objets extérieurs, les relations dont naissent ces distinctions morales doivent se trouver entre des actions internes et des objets extérieurs et ne doivent pas s’appliquer aux actions internes comparées entre elles ou aux objets extérieurs quand ils sont placés en opposition avec d’autres objets extérieurs. En effet, comme la moralité est supposée accompagner certaines relations, si ces relations pouvaient appartenir aux actions internes considérées séparément, il s’ensuivrait que nous pourrions être coupables de crimes en nous-mêmes indépendamment de notre situation par rapport à l’univers. De la même manière, si ces relations morales pouvaient s’appliquer aux objets extérieurs, il s’ensuivrait que même les êtres inanimés seraient susceptibles de beauté et de laideur morales. Or il semble difficile d’imaginer qu’une relation puisse être découverte entre nos passions, volitions et actions par comparaison avec des objets extérieurs, laquelle relation n’appartiendrait ni à ces passions et volitions, ni à ces objets extérieurs, quand ils sont comparés entre eux. Mais il sera encore plus difficile de remplir la seconde condition exigée pour justifier ce système. Selon les principes de ceux qui soutiennent qu’il existe une différence abstraite et rationnelle entre le bien et le mal moraux et une convenance et une disconvenance naturelles des choses, il est supposé non seulement que ces relations, étant éternelles et immuables, sont identiques quand elles sont considérées par toutes les créatures rationnelles mais aussi que leurs effets sont nécessairement identiques, et on conclut qu’elles n’ont pas moins d’influence, et même plus, pour diriger la volonté de la divinité que pour gouverner les êtres rationnels et vertueux de notre propre espèce. Ces deux points sont évidemment distincts. C’est une chose de connaître la vertu, une autre d’y conformer la volonté. Donc, afin de prouver que les mesures du bien et du mal sont des lois éternelles, obligatoires pour tout esprit rationnel, il ne suffit pas de montrer les relations sur lesquelles elles se fondent. Il faut aussi indiquer la connexion entre la relation et la volonté et prouver que cette connexion est si nécessaire qu’elle doit, en tout esprit bien disposé, intervenir et exercer son influence, même si la différence entre ces esprits est à d’autres égards immense et infinie. » (Traité, III, I, I) « Tous les êtres de l’univers, considérés en eux-mêmes, apparaissent entièrement séparés et indépendants les uns des autres. C’est seulement par l’expérience que nous apprenons leur influence et leur connexion ; et cette influence, nous ne devons jamais l’étendre au-delà de l’expérience. Ainsi il sera impossible de remplir la première condition exigée pour le système des mesures éternelles du bien et du mal parce qu’il est impossible de montrer ces relations sur lesquelles cette distinction se fonde. Il est de même impossible de remplir la seconde condition parce que nous ne pouvons prouver a priori que ces relations, si elles existaient réellement et étaient perçues, seraient universellement contraignantes et obligatoires. » (Traité, III, I, I) ; La distinction du bien et du mal moraux est fondée sur le plaisir et sur la peine qui résultent de la vue d’un sentiment ou d’un caractère et, comme ce plaisir ou cette peine ne saurait être inconnu de la personne qui l’éprouve, il s’ensuit qu’il y a juste autant de vice ou de vertu dans un caractère que ce que chacun y met et qu’il est impossible de jamais se tromper sur ce point. (Cette proposition doit demeurer strictement vraie à l’égard de toutes les qualités qui ne sont déterminées que par le sentiment. Nous considérerons ensuite en quel sens nous pouvons parler d’un bon ou d’un mauvais goût en morale, pour l’éloquence ou la beauté. En attendant, on peut remarquer qu’il y a une uniformité dans les sentiments généraux des hommes telle qu’elle rend peu importantes de telles questions.) » (Traité, III, II, VIII) ; « . Il est certain que le bien et le mal moraux sont distingués par nos sentiments, non par la raison, mais ces sentiments peuvent naître soit du simple aspect, de la simple apparence des caractères et des passions, soit des réflexions sur leurs tendances au bonheur de l’humanité et des particuliers. Mon opinion est que ces deux causes se mêlent dans nos jugements moraux, de la même manière qu’elles le font dans nos décisions sur la plupart des genres de beauté extérieure ; quoique je sois aussi d’opinion que des réflexions sur les tendances des actions ont de beaucoup la plus grande influence sur les grandes lignes de notre devoir et les déterminent.» (Traité, III, III, I). Voir MORALE, VERTU.

BIENVEILLANCE (benevolence) : «La bienveillance, l’appétit qui accompagne l’amour, est le désir du bonheur de la personne aimée et une aversion pour son malheur, tout comme la colère, l’appétit qui accompagne la haine, est le désir du malheur de la personne haïe et une aversion pour son bonheur. Donc, le désir du bonheur d’autrui et l’aversion pour son malheur sont semblables à la bienveillance ; et le désir de son malheur et l’aversion pour son bonheur correspondent à la colère. Or la pitié est le désir du bonheur d’autrui et l’aversion pour son malheur, et la méchanceté est l’appétit contraire. […] La bienveillance naît donc d’un grand degré de malheur ou de quelque degré avec lequel on sympathise fortement ; la haine ou le mépris d’un faible degré ou d’un degré avec lequel on sympathise faiblement. Ce n’est pas seulement la raison qui nous fait avoir confiance en ce principe, c’est aussi l’expérience. Un certain degré de pauvreté produit le mépris mais un degré au-delà cause la compassion et la bienveillance. Nous pouvons peu estimer un paysan ou un serviteur mais, quand la misère d’un mendiant paraît très grande et qu’il est peint sous de très vives couleurs, nous sympathisons avec lui dans son affliction et ressentons à l’évidence dans notre cœur un peu de pitié et de bienveillance. Le même objet cause des passions contraires selon ses différents degrés. Donc, les passions doivent dépendre de principes à certains degrés selon mon hypothèse. L’accroissement de la sympathie a évidemment le même effet que l’accroissement du malheur. » (Traité, II, II, IX). Voir PASSION, SYMPATHIE.

CARACTERE (character) : « Si un voyageur, revenant d’une contrée lointaine, nous disait qu’il a vu un climat sous le cinquantième degré de latitude nord où tous les fruits mûrissent et viennent à maturité en hiver et se gâtent en été de la même manière qu’ils se produisent et se gâtent en Angleterre dans les saisons contraires, il en trouverait peu d’assez crédules pour le croire. Je suis porté à penser qu’un voyageur trouverait aussi peu de crédit s’il nous informait de l’existence de gens ayant exactement le même caractère que ceux de la République de Platon ou que ceux du Léviathan de Hobbes. Il y a un cours général de la nature dans les actions humaines aussi bien que dans les opérations du soleil et du climat. Il y a aussi bien des caractères particuliers aux différentes nations et des personnes particulières que des caractères communs à tous les hommes. La connaissance de ces caractères se fonde sur l’observation d’une uniformité dans les actions qui en découlent ; et cette uniformité forme l’essence même de la nécessité.» (Traité, II, III, I) ; « Ce n’est pas tout sentiment de plaisir ou de douleur venant des caractères et des actions qui est de ce genre particulier qui nous fait louer ou condamner. Les bonnes qualités d’un ennemi nous blessent mais peuvent néanmoins commander notre estime et notre respect. C’est seulement quand un caractère est considéré en général, sans référence à notre intérêt particulier, qu’il cause un sentiment tel que nous disons ce caractère moralement bon ou mauvais. Il est vrai que ces sentiments qui viennent de l’intérêt et de la morale sont portés à se confondre et se fondent naturellement les uns dans les autres. Il arrive rarement que nous ne jugions pas vicieux un ennemi et que nous puissions faire la distinction entre son opposition à notre intérêt et sa vilenie et sa bassesse réelles. Mais cela n’empêche pas que les sentiments soient eux-mêmes distincts et un homme de tempérament et de jugement peut se préserver de ces illusions.» (Traité, III, I, II) ; « Une fois que l’expérience nous a donné une connaissance suffisante des affaires humaines et nous a appris quels rapports elles ont avec la passion humaine, nous nous rendons compte que la générosité des hommes est très limitée et qu’elle s’étend rarement au-delà de leurs amis et de leur famille ou, au plus, au-delà de leur pays natal. Etant ainsi familiarisés avec la nature de l’homme, nous n’attendons pas de lui l’impossible mais nous limitons notre vue à ce cercle étroit dans lequel il se meut pour former un jugement sur son caractère moral. Quand la tendance naturelle de ses passions le conduit à être serviable et utile à l’intérieur de sa sphère, nous approuvons son caractère et aimons sa personne en sympathisant avec les sentiments de ceux qui sont plus particulièrement en connexion avec lui. » (Traité, III, III, III) ; « les hommes, naturellement, sans réflexion, approuvent les caractères les plus semblables aux leurs. L’homme qui possède une douce disposition et de tendres affections, quand il se forme une idée de la plus parfaite vertu, y mêle plus de bienveillance et d’humanité qu’un homme courageux et entreprenant qui regarde naturellement une certaine élévation d’esprit comme le caractère le plus accompli. Cela doit évidemment provenir d’une sympathie immédiate que les hommes ont avec les caractères semblables aux leurs. Ils entrent avec plus de chaleur dans ces sentiments et éprouvent plus sensiblement le plaisir qui en provient.» (Traité, III, III, III). Voir INFERENCE, NECESSITE.

CAUSALITE (causation, cause and effect) : « C’est seulement la causalité qui produit une connexion telle qu’elle puisse nous donner l’assurance, à partir de l’existence ou de l’action d’un objet, qu’elle fut suivie ou précédée par une autre existence ou une autre action ; et on ne peut faire usage des deux autres relations en raisonnant, sinon dans la mesure où elles l’affectent ou sont affectées par elle. Il n’y a rien, en aucun objet, qui nous persuade que des objets sont toujours éloignés ou toujours contigus ; et quand, par l’expérience et l’observation, nous découvrons que leur relation, sur ce point, est invariable, nous concluons toujours qu’il y a une cause secrète qui les sépare ou les unit. » (Traité, I, III, II) ; « il n’est rien d’existant, soit extérieurement, soit intérieurement, qui ne puisse être considéré ou comme une cause, ou comme un effet, bien qu’il soit clair qu’il n’y a pas une seule qualité qui appartienne universellement à tous les êtres et leur donne droit à cette dénomination. L’idée de causalité doit donc dériver de quelque relation entre les objets, et cette relation, nous devons maintenant nous efforcer de la découvrir. En premier lieu, je trouve que tous les objets qui sont considérés comme causes ou effets sont contigus, et que rien ne saurait jamais opérer en un temps ou en un lieu si peu que ce soit éloignés du temps et du lieu de son existence. Quoique des objets distants puissent parfois sembler se produire l’un l’autre, on trouve couramment à l’examen qu’ils sont reliés par une chaîne de causes qui sont contiguës entre elles et aux objets distants ; et quand, dans un cas particulier, nous ne pouvons découvrir cette connexion, nous présumons encore qu’elle existe. Nous pouvons donc considérer la relation de CONTIGUITE comme essentielle à celle de causalité […] La seconde relation que je noterai comme essentielle aux causes et aux effets […] est celle de PRIORITE de temps de la cause par rapport à l’effet.» (Traité, I, III, II) ; C’est une maxime générale en philosophie que tout ce qui commence d’exister doit avoir une cause d’existence. Cette maxime est couramment considérée comme accordée dans tous les raisonnements sans aucune preuve donnée ou demandée. On suppose qu’elle est fondée sur l’intuition, et qu’elle est une de ces maximes que l’on peut nier avec les lèvres mais dont on ne peut douter réellement dans son cœur. […] Puisque ce n’est pas de la connaissance ni d’un raisonnement scientifique que nous tirons l’opinion de la nécessité d’une cause pour toute nouvelle production, cette opinion doit nécessairement venir de l’observation et de l’expérience.» (Traité, I, III, III) ; Il apparaît que la transition d’une impression présente à la mémoire ou aux sens à l’idée d’un objet, que nous nommons cause ou effet, se fonde sur l’expérience passée et sur notre souvenir de leur conjonction constante » (Traité, I, III, VI) ; « Nous n’avons aucune autre notion de cause et d’effet que celle de certains objets qui ont toujours été en conjonction les uns avec les autres et qui, dans tous les cas passés, ont toujours été trouvés inséparables. Nous ne pouvons pénétrer la raison de cette conjonction. Nous observons seulement la chose elle-même, et trouvons toujours qu’à partir de cette conjonction constante, les objets acquièrent une union dans l’imagination. Quand l’impression de l’un nous devient présente, nous formons immédiatement l’idée de l’objet qui l’accompagne habituellement et, par conséquent, nous pouvons établir comme une partie de la définition d’une opinion, ou croyance, que c’est une idée reliée ou associée à une impression présente. Ainsi, quoique la causalité soit une relation philosophique en tant qu’elle implique contiguïté, succession et conjonction constante, pourtant, c’est seulement dans la mesure où elle est une relation naturelle et produit une union entre les idées que nous sommes capables de raisonner sur elle ou d’en tirer une inférence.» (Traité, I, III, VI) ; « Personne ne peut douter que la causalité ait la même influence que les deux autres relations de ressemblance et de contiguïté. […] Une impression présente jointe à une relation de causalité peut aviver une idée et produire par conséquence la croyance, ou assentiment, conformément à la définition que j’ai précédemment donnée.» (Traité, I, III, VIII) ; « Quoique je ne puisse complètement refuser que les relations de ressemblance et de contiguïté opèrent sur la fantaisie de cette manière, on observe que, lorsqu’elles sont seules, leur influence est très faible et très incertaine. De même que la relation de cause à effet est requise pour nous persuader d’une existence réelle, de même cette persuasion est requise pour donner de la force à ces [deux] autres relations […] Les objets qu’elle présente sont fixes et invariables. Les impressions de la mémoire ne changent jamais à un degré considérable ; et chaque impression entraîne avec elle une idée précise qui prend sa place dans l’imagination comme quelque chose de solide et de réel, de certain et d’invariable. La pensée est toujours déterminée à passer de l’impression à l’idée, et telle impression particulière à telle idée particulière sans aucun choix ni aucune hésitation. […]La contiguïté et la ressemblance ont un effet [sur l’esprit] nettement inférieur à celui de la causalité, mais elles ont cependant un certain effet, et elles augmentent la conviction d’une opinion et la vivacité d’une conception.» (Traité, I, III, IX) ; « Nous n’avons jamais conscience d’une connexion entre les causes et les effets et […] ce n’est que par notre expérience de leur conjonction constante que nous pouvons arriver à connaître cette relation. » (Traité, I, IV, V) ; « Quand l’absence d’un objet ou d’une qualité supprime un effet naturel ou ordinaire, nous pouvons conclure avec certitude que sa présence contribue à la production de l’effet. » (Traité, II, II, VIII) ; « Nous pouvons définir une CAUSE ainsi : un objet antérieur et contigu à un autre, tel que tous les objets ressemblant au premier sont placés dans des relations semblables d’antériorité et de contiguïté aux objets qui ressemblent au deuxième. Si cette définition est jugée défectueuse parce qu’elle est tirée d’objets étrangers à la cause, nous pouvons lui substituer cette autre définition : une CAUSE est un objet antérieur et contigu à un autre, qui lui est si uni que l’idée de l’un détermine l’esprit à former l’idée de l’autre, et que l’impression de l’un détermine l’esprit à former une idée plus vive de l’autre » (Traité, I, III, XIV). Voir exemple de la boule de billard (livre I, IIIème partie, section XIV), CONTIGUITE, DETERMINATION, HABITUDE, INFERENCE, RELATION.

CERTITUDE (certainty) : « Toute certitude provient de la comparaison des idées et de la découverte de relations qui sont inaltérables aussi longtemps que les idées demeurent les mêmes. Ces relations sont la ressemblance, les proportions de quantité et de nombre, les degrés de qualité et la contrariété. Aucune d’elle n’est impliquée dans cette proposition : tout ce qui a un commencement a aussi avec une cause d’existence. Cette proposition n’est donc pas intuitivement certaine. Du moins, quelqu’un qui affirmerait qu’elle est intuitivement certaine devrait nier que ce sont là les seules relations infaillibles, et il devrait trouver que quelque autre relation de ce genre y est impliquée, et il serait alors assez temps de l’examiner.» (Traité, I, III, III). Voir CAUSALITE, EXPERIENCE, RELATION.

COMMERCE (commerce) : « Il faut que la possession et la propriété soient toujours stables, sauf quand le propriétaire consent à les transférer à une autre personne. Cette règle n’a pas pour mauvaise conséquence d’occasionner des guerres et des dissensions puisque le consentement du propriétaire, qui seul est concerné, est inclus dans l’aliénation ; et elle peut servir de nombreux bons desseins en adaptant les propriétés aux personnes. Les différentes parties du globe produisent des biens différents et il y a aussi le fait que des hommes différents sont par nature propres à différentes tâches et qu’ils atteignent une plus grande perfection dans un métier quand ils s’y cantonnent. Tout cela requiert des échanges et un commerce réciproques ; et c’est pourquoi le transfert de propriété par consentement se fonde sur une loi de nature, aussi bien que sa stabilité sans un tel consentement.» (Traité, III, II, IV). Voir PROPRIETE.

COMPARAISON (comparison) : voir JUGEMENT.

CONJONCTION CONSTANTE (constant conjunction) : voir HABITUDE.

CONNAISSANCE (knowledge) : « Les philosophes, qui ont divisé la raison humaine en connaissance et probabilité, et qui ont défini la première une évidence qui naît d’une comparaison d’idées, sont obligés de comprendre tous nos arguments à partir des causes et des effets sous le terme général de probabilité. Mais, quoique chacun soit libre d’utiliser ses termes dans le sens qu’il lui plaît (et c’est pourquoi, dans la précédente partie de ce traité, j’ai suivi cette façon de s’exprimer), il est cependant certain que, dans la conversation courante, nous affirmons volontiers que de nombreux arguments à partir de la causalité dépassent la probabilité et peuvent être reçus comme un genre supérieur d’évidence. On paraîtrait ridicule si l’on disait qu’il est seulement probable que le soleil se lèvera demain ou que tous les hommes doivent mourir, quoiqu’il soit clair que nous n’avons pas d’autre assurance que celle que l’expérience nous offre. Pour cette raison, il serait peut-être plus pratique, afin de conserver la signification courante des mots et, en même temps, marquer les différents degrés d’évidence, de distinguer trois genres de raisonnement humain, à savoir celui qui vient de la connaissance, celui qui vient de preuves et celui qui vient de la probabilité. Par connaissance, j’entends l’assurance qui naît d’une comparaison d’idées ; par preuves, j’entends les arguments qui dérivent de la relation de cause à effet et qui sont entièrement exempts de doute et d’incertitude ; et par probabilité, j’entends l’évidence qui s’accompagne encore d’incertitude.» (Traité, I, III, XI). Voir CERTITUDE, PROBABILITE.

CONTIGUITE (contiguity) : « Le fait de penser à un objet transporte aisément l’esprit à ce qui est contigu, mais ce n’est que la présence effective d’un objet qui l’y transporte avec une vivacité supérieure. » (Traité, I, III, VIII) ; « La contiguïté et la ressemblance ont un effet nettement inférieur à celui de la causalité, mais elles ont cependant un certain effet, et elles augmentent la conviction d’une opinion et la vivacité d’une conception. Si cela peut être prouvé par plusieurs nouveaux cas, en plus de ceux que nous avons déjà observés, on accordera que c’est une preuve non négligeable que la croyance n’est rien qu’une idée vive liée à une impression présente. Pour commencer par la contiguïté, on a remarqué, chez les Mahométans aussi bien que chez les Chrétiens, que les pèlerins qui ont vu la MECQUE ou la TERRE SAINTE sont toujours ensuite des croyants plus fidèles et plus zélés que ceux qui n’ont pas eu cet avantage. Un homme, à qui la mémoire présente une image vive de la Mer Rouge, du désert, de Jérusalem et de la Galilée ne peut jamais douter des événements miraculeux rapportés par Moïse ou par les Evangélistes. L’idée vive des endroits passe par une facile transition aux faits qui, suppose-t-on, leur ont été liés par contiguïté, et elle augmente la croyance en augmentant la vivacité de la conception. Le souvenir de ces campagnes et de ces fleuves a la même influence sur le vulgaire qu’un nouvel argument, et pour les mêmes causes. » (Traité, I, III, IX). Voir IMAGINATION.

CONVENTION (convention) : « Cette convention [sur le respect de la propriété de chacun] n’est pas de la nature d’une promesse car les promesses elles-mêmes, nous le verrons ensuite, naissent de conventions humaines. Ce n’est qu’un sens général de l’intérêt commun, sens que tous les membres de la société expriment les uns aux autres et qui les amène à régler leur conduite par certaines règles. Je remarque qu’il serait de mon intérêt de laisser l’autre dans la possession de ses biens pourvu qu’il agisse de la même manière à mon égard. L’autre est sensible au même intérêt pour régler sa conduite. Quand ce sens commun de l’intérêt est réciproquement exprimé et est connu par l’un et l’autre, il produit la résolution et le comportement appropriés. Cela peut assez proprement être appelé une convention ou un accord entre nous, quoique sans la médiation d’une promesse puisque les actions de chacun de nous se réfèrent aux actions de l’autre et sont accomplies en supposant que quelque chose doit être accompli par l’autre. Deux hommes qui tirent aux rames d’un canot le font par un accord ou une convention quoiqu’ils ne se soient jamais rien promis l’un à l’autre. La règle concernant la stabilité de la possession dérive moins d’une convention qu’elle ne naît graduellement et n’acquiert de la force par une lente progression et par notre expérience répétée des inconvénients de la transgression. […] C’est de la même manière que les langues s’établissent graduellement par des conventions humaines sans aucune promesse. C’est [aussi] de la même manière que l’or et l’argent deviennent les communes mesures de l’échange et sont estimés être un paiement suffisant pour ce qui en vaut cent fois plus.» (Traité, III, II, II). Voir PROPRIETE.

CREDULITE (credulity) : « Nulle faiblesse de la nature humaine n’est plus universelle ni plus frappante que ce que nous appelons couramment CREDULITE, une confiance trop complaisante dans le témoignage d’autrui, et cette faiblesse, aussi, s’explique très naturellement par l’influence de la ressemblance. Quand nous admettons une chose de fait sur le témoignage humain, notre confiance provient exactement de la même origine que nos inférences des causes aux effets et des effets aux causes ; il n’y a que notre expérience des principes directeurs de la nature humaine qui puisse nous donner quelque assurance de la véracité des hommes. Mais, quoique l’expérience soit le véritable critère de ce jugement, aussi bien que des autres, nous nous réglons rarement entièrement sur elle, et nous avons une remarquable propension à croire tout ce qu’on nous rapporte, même sur les apparitions, les enchantements et les prodiges, si contraires qu’ils soient à l’expérience et à l’observation quotidiennes. Les paroles ou les discours d’autrui ont une connexion intime avec certaines idées de l’esprit, et ces idées ont aussi une connexion avec les faits ou les objets qu’elles représentent. Cette dernière connexion est généralement très surestimée, et elle commande notre assentiment au-delà de ce que l’expérience peut justifier, ce qui ne peut provenir de rien d’autre que de la ressemblance entre les idées et les faits. D’autres effets n’indiquent leurs causes que d’une manière oblique, mais le témoignage des hommes le fait directement et doit être considéré comme une image aussi bien que comme un effet. Rien d’étonnant, donc, que nous soyons si téméraires pour en tirer des inférences, et que nous soyons moins guidés par l’expérience dans nos jugements sur ce témoignage que dans ceux qui portent sur un autre sujet.» (Traité, I, III, IX). Voir CROYANCE.

CROYANCE (belief) : « Il apparaît que la croyance, ou assentiment, qui accompagne toujours la mémoire et les sens, n’est rien que la vivacité des perceptions qu’ils présentent, et que cela seul les distingue de l’imagination. Croire, dans ce cas, c’est sentir une impression immédiate des sens ou une répétition de cette impression dans la mémoire. C’est uniquement la force et la vivacité de la perception qui constituent le premier acte du jugement et qui posent le fondement du raisonnement que nous édifions sur lui quand nous suivons la relation de cause à effet.» (Traité, I, III, V) ; « L’idée d’un objet est une partie essentielle de la croyance en cet objet, mais non le tout. Nous concevons de nombreuses choses auxquelles nous ne croyons pas. […]Quand je pense à Dieu, quand je le pense comme existant, et quand je crois qu’il existe, l’idée que j’en ai ne s’accroît ni ne diminue. Mais comme il est certain qu’il y a une grande différence entre la simple conception de l’existence d’un objet et la croyance en cette existence, et comme la différence ne se trouve pas dans les parties ou dans la composition de l’objet que nous concevons, il s’ensuit qu’elle doit se trouver dans la manière dont nous le concevons.» (Traité, I, III, VII) ; « La croyance n’ajoute rien à l’idée mais change uniquement notre manière de la concevoir, et la rend plus forte et plus vive. […] Le phénomène de la croyance, que nous examinons en ce moment, est purement interne, […] c’est l’impression présente qui doit être considérée comme la cause véritable et réelle de l’idée et de la croyance qui l’accompagne.» (Traité, I, III, VIII) ; « Le seul effet immédiat de l’expérience est d’associer entre elles nos idées ; il s’ensuit que toute croyance provient de l’association des idées. » (Traité, I, III, IX) ; L’effet de la croyance est donc d’élever une simple idée à égalité avec nos impressions et de lui donner une influence identique sur les passions. Cet effet, elle ne peut l’avoir qu’en faisant approcher une idée d’une impression en force et en vivacité. En effet, comme les différents degrés de force font toute la différence originelle entre une impression et une idée, ils doivent en conséquence être la source de toutes les différences entre les effets de ces perceptions, et leur suppression, totalement ou en partie, la cause de toute nouvelle ressemblance qu’elles acquièrent. […]La croyance, donc, puisqu’elle est cause qu’une idée imite les effets des impressions, doit la faire ressembler à ces impressions pour ce qui est de ces qualités, et elle n’est qu’une conception plus vive et plus intense d’une idée.» (Traité, I, III, X) ; « Les opinions et les jugements de tout genre qui ne s’élèvent pas jusqu’au niveau de la connaissance sont entièrement dérivés de la force et de la vivacité de la perception, et que ces qualités constituent dans l’esprit ce que nous appelons la CROYANCE à l’existence d’un objet. » (Traité, I, III, XIII) ; « La croyance, étant une conception vive, ne saurait jamais être complète si elle ne se fonde pas sur quelque chose d’aisé et de naturel. » (Traité, I, IV, I) ; « La croyance n’est rien qu’une idée vive reliée à une impression présente. La vivacité est une circonstance requise pour exciter toutes les passions, les calmes aussi bien que les violentes, mais une pure fiction de l’imagination n‘a pas d’influence considérable sur les unes ou les autres. Elle est trop faible pour avoir prise sur l’esprit ou être accompagnée d’une émotion. » (Traité, II, III, VI). Voir CERTITUDE, EXPERIENCE, HABITUDE, PROBABILITE.

DEMONSTRATION (demonstration): « Rien ne peut être plus absurde que cette coutume d’appeler difficulté ce qui prétend être une démonstration, et de s’efforcer par ce moyen d’en éluder la force et l’évidence. Il n’en est pas des démonstrations comme des probabilités, où des difficultés peuvent se trouver et où un argument peut en contrebalancer un autre et en diminuer l’autorité. Une démonstration, si elle est juste, n’admet aucune difficulté opposée ; et si elle n’est pas juste, elle n’est qu’un sophisme, et elle ne peut jamais être par conséquent une difficulté. Ou elle est irréfutable, ou elle n’a aucune espèce de force.» (Traité, I, II, II) ; Voir LOGIQUE, PROBABILITE.

DETERMINATION (determination) : Cette réflexion sur plusieurs cas ne fait que répéter les mêmes objets et ne peut donc jamais faire naître une nouvelle idée. Mais, après une recherche plus poussée, je m’aperçois que la répétition n’est pas en tout point identique, mais qu’elle produit une nouvelle impression et, par ce moyen, l’idée que j’examine à présent. En effet, après une fréquente répétition, je trouve que, à l’apparition de l’un des objets, l’esprit est déterminé par accoutumance à envisager celui qui l’accompagne habituellement, et à l’envisager sous une lumière plus vive en raison de sa relation au premier objet. C’est donc cette impression, cette détermination, qui me fournit l’idée de nécessité.» (Traité, I, III, XIV). Voir CAUSALITE.

DESIR (desire) : « l’amour et la haine ne sont pas complets en eux-mêmes, ils n’en restent pas à l’émotion qu’ils produisent, ils portent l’esprit à quelque chose de plus. L’amour est toujours suivi du désir du bonheur de la personne aimée et d’une aversion pour son malheur alors que la haine produit le désir du malheur de la personne haïe et d’une aversion pour son bonheur. Une si remarquable différence entre ces deux ensembles de passions, l’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine, qui, sur d’autres points, se correspondent, mérite notre attention. La conjonction de ce désir et de cette aversion avec l’amour et la haine peut être expliquée par deux hypothèses différentes. La première hypothèse est que l’amour et la haine n’ont pas seulement une cause qui les excite, à savoir le plaisir ou la douleur, et un objet vers lequel ils se dirigent, à savoir une personne, un être pensant, mais également un but qu’ils s’efforcent d’atteindre, à savoir le bonheur ou le malheur de la personne aimée ou haïe ; et toutes ces vues, se mêlant, ne font qu’une seule passion. Selon ce système, l’amour n’est rien que le désir du bonheur d’une autre personne et la haine celui de son malheur. Le désir et l’aversion constituent la nature même de l’amour et de la haine. Ils ne sont pas seulement inséparables, ils sont identiques. Mais cela est évidemment contraire à l’expérience. En effet, quoiqu’il soit certain que nous n’aimons jamais une personne sans désirer son bonheur ni ne haïssons quelqu’un sans souhaiter son malheur, ces désirs ne s’éveillent qu’à partir des idées du bonheur de notre ami ou du malheur de notre ennemi présentées par l’imagination et ils ne sont absolument essentiels à l’amour et à la haine. Ce sont les sentiments les plus manifestes et les plus naturels de ces affections mais ce ne sont pas les seuls. Les passions peuvent s’exprimer de cent façons et subsister pendant un temps important sans que nous réfléchissions au bonheur ou au malheur de leurs objets, ce qui prouve clairement que ces désirs ne sont pas identiques à l’amour et à la haine et qu’ils n’en constituent pas une partie essentielle. » (Traité, II, II, VI). Voir AMOUR, PASSION.

DEVOIR (duty) : « Pour nous apprendre les degrés de notre devoir, la pratique du monde va plus loin que la plus subtile philosophie jamais inventée. Cela peut servir de preuve convaincante que tous les hommes ont une notion implicite du fondement de ces règles concernant la justice naturelle et civile et qu’ils sont conscients qu’elles naissent simplement des conventions humaines et de l’intérêt que nous avons de conserver la paix et l’ordre. En effet, autrement, la diminution de l’intérêt ne produirait jamais un relâchement de la moralité et ne nous ferait accepter plus facilement une transgression de la justice chez les princes et les républiques que dans le commerce privé d’un sujet avec autrui.» (Traité, III, II, XI). Voir MORALE, VERTU.

DISPOSITION (disposition) : « Nous n’aurions jamais été soumis à cette passion sans une disposition spécifique de l’esprit (proper disposition). […] Il n’est pas de disposition corporelle spécifique de l’orgueil (souligné par nous) comme dans le cas de la soif ou de la faim. » (Traité, II, I, V). Voir ESPRIT, PASSION.

DOUBLE RELATION (double relation) : interactions entre idées et impressions, et cause des passions. « La cause qui excite la passion est reliée à l’objet que la nature a attribué à la passion. La sensation que la cause produit séparément est reliée à la sensation de la passion. La passion dérive de cette double relation d’idées et d’impressions. Une idée se convertit facilement en sa corrélative, et une impression en celle qui lui ressemble et lui correspond. Avec quelle plus grande facilité cette transition doit se faire quand ces mouvements s’aident l’un l’autre et que l’esprit reçoit une double impulsion des relations de ses impressions et de ses idées ! […] Une belle maison qui nous appartient produit de l’orgueil, et que la même maison, qui nous appartient toujours, produit de l’humilité si, par accident, sa beauté se change en laideur et que, par là, la sensation de plaisir qui correspond à l’orgueil se transforme en douleur, qui est liée à l’humilité. La double relation entre les idées et les impressions subsiste dans les deux cas et produit une transition facile de l’une des émotions à l’autre.» (Traité, II, I, V) ; « La vertu d’un frère doit me le faire aimer, comme son vice ou son infamie doit éveiller la passion contraire. Mais, à en juger seulement par la situation des choses, je ne dois pas attendre que les affections en restent là et ne se transfusent jamais en une autre impression. Comme il y a ici une personne qui, au moyen de la double relation, est l’objet de ma passion, le même raisonnement exactement me conduit à penser que la passion ira plus loin. Selon l’hypothèse, la personne a avec moi une relation d’idées. La passion dont elle est l’objet, étant soit agréable, soit pénible, a une relation d’impressions avec l’orgueil ou l’humilité. Il est alors évident que l’une de ces passions doit naître de l’amour ou de la haine. Tel est le raisonnement que je forme en conformité avec mon hypothèse et je suis content de trouver, après essai, que toutes les choses répondent exactement à mon attente. La vertu ou le vice d’un fils ou d’un frère non seulement éveille l’amour ou la haine mais aussi, par une nouvelle transition, par des causes semblables, donne naissance à l’orgueil ou l’humilité. Rien ne cause une plus grande vanité qu’une qualité brillante d’un de nos parents, rien ne nous mortifie plus que son vice ou son infamie. » (Traité, II, II, II). Voir PASSION, RELATION, SYMPATHIE.

DOUTE (doubt) : voir SCEPTICISME.

DROIT (right) : « Le droit à l’autorité n’est rien que la possession constante de l’autorité, maintenue par les lois de la société et les intérêts de l’humanité ; et rien ne peut être plus naturel que de joindre cette possession constante à la possession présente […] Si quelqu’un, se trouvant dans l’impossibilité d’expliquer le droit du présent possesseur par un système moral reçu, se résolvait à nier absolument ce droit et à affirmer qu’il n’est pas autorisé par la morale, on penserait justement qu’il soutient un paradoxe très extravagant et qu’il choque le sens commun et le jugement de l’humanité. Aucune maxime n’est plus conforme à la prudence et à la morale que de se soumettre calmement au gouvernement que nous trouvons établi dans le pays où il nous arrive de vivre sans enquêter avec trop de curiosité sur son origine et son premier établissement. Peu de gouvernements peuvent être examinés avec tant de rigueur. Nombreux sont les gouvernements actuels dans le monde et plus nombreux encore sont ceux que nous trouvons dans l’histoire dont les gouvernants n’ont pas eu de meilleur fondement pour leur autorité que la présente possession. Pour nous limiter aux empires grec et romain, n’est-il pas évident que, de la disparition de la liberté romaine à l’anéantissement final de cet empire par les Turcs, la longue succession des empereurs n’a même pas pu prétendre à un autre titre à l’empire ? L’élection par le sénat était de pure forme et suivait toujours le choix des légions qui, presque toujours divisées dans les différentes provinces, terminaient le différend par l’épée. C’était donc par l’épée que chaque empereur acquérait et défendait son droit ; et nous devons donc soit dire que tout le monde connu, pendant ces périodes, n’a eu aucun gouvernement et qu’on ne devait aucune fidélité à aucun gouvernement, soit admettre que le droit du plus fort, dans les affaires publiques, doit être reçu comme légitime et comme autorisé par la morale quand il ne s’oppose pas à un autre titre. » (Traité, III, II, X). Voir GOUVERNEMENT.

EDUCATION (education) : « Toutes les opinions sur les choses et toutes les notions des choses auxquelles nous avons été accoutumés dès notre enfance prennent si profondément racine qu’il nous est impossible, par tous les pouvoirs de la raison et de l’expérience, de les éradiquer ; et cette habitude, non seulement s’approche, par son influence, de celle qui naît de l’union constante et inséparable des causes et des effets, mais même, en de nombreuses occasions, l’emporte sur elle. Ici, nous ne devons pas nous contenter de dire que la vivacité de l’idée produit la croyance, nous devons soutenir qu’il y a identité entre les deux. La fréquente répétition d’une idée la fixe dans l’imagination, mais ne pourrait jamais d’elle-même produire la croyance si cet acte de l’esprit (act of the mind), par la constitution originelle de notre nature, était seulement joint à un raisonnement et une comparaison d’idées. C’est l’effet le plus grand que nous puissions en concevoir. Mais il est certain qu’elle ne pourrait jamais prendre la place de cette comparaison, ni produire aucun acte de l’esprit qui appartienne à ce principe.» (Traité, I, III, IX) ; J’ai souvent entendu, dans la conversation, après qu’on avait parlé d’une personne célèbre à un titre ou à un autre, quelqu’un, qui ne le connaissait pas, dire : je ne l’ai jamais vue, mais je m’imagine presque l’avoir vue tant j’ai entendu parler d’elle. […]Je suis persuadé qu’à l’examen, nous nous apercevrons que plus de la moitié des opinions qui prévalent parmi les hommes sont dues à l’éducation, et que les principes qui sont ainsi embrassés implicitement pèsent plus que ceux qui sont dus au raisonnement abstrait ou à l’expérience. […] Comme l’éducation est une cause artificielle et non naturelle, et comme ses maximes sont fréquemment contraires à la raison, et même contraires les unes aux autres selon l’époque et le lieu, les philosophes, pour cette raison, ne l’ont jamais reconnue ; quoiqu’en réalité elle soit construite presque sur le même fondement d’accoutumance et de répétition que nos raisonnements à partir des causes et des effets .» (Traité, I, III, IX). Voir CROYANCE, HABITUDE.

EGOÏSME (selfishness) : « J’ai déjà remarqué que la justice naît de conventions humaines et que ces conventions visent à être un remède à certains inconvénients qui proviennent du concours de certaines qualités de l’esprit humain et de la situation des objets extérieurs. Ces qualités de l’esprit sont l’égoïsme et la générosité limitée et cette situation des objets extérieurs est leur changement facile joint à leur rareté si on les compare aux besoins et aux désirs de l’homme. […] Si chaque homme considérait autrui avec tendresse ou si la nature avait abondamment subvenu à tous nos besoins et désirs, la jalousie d’intérêt que la justice suppose n’aurait pas existé et qu’il n’y aurait eu aucune occasion de distinguer et de limiter la propriété et la possession comme il est à présent d’usage dans l’humanité. Poussez à un degré suffisant la bienveillance des hommes ou la bonté de la nature et vous rendrez la justice inutile en la remplaçant par de plus nobles vertus et par des bienfaits de plus grande valeur. L’égoïsme de l’homme est animé par le peu de possessions que nous avons en proportion de nos besoins et c’est pour limiter l’égoïsme que les hommes ont été obligés de se séparer de la communauté et de distinguer leurs propres biens des biens d’autrui.» (Traité, III, II, II) – Note : le terme de « communauté » est à entendre ici au sens étymologique, à savoir ce qui est commun ou indistinct. Voir JUSTICE, PROPRIETE.

EMOTION (emotion) : passion dotée d’une existence relativement courte, essentiellement temporaire, plus facilement renversable et remplaçable par une autre. Là où une passion se montre processuelle et maillon d’une chaîne de causes et d’effets, l’émotion ressemble davantage à un reflet, moins intense et moins durable, de la passion. Une émotion peut également être une partie d’une passion, correspondant à un mouvement précis de celle-ci. Voir PASSION.

ENTENDEMENT (understanding) : « L’entendement s’exerce de deux façons différentes, selon qu’il juge par démonstration ou par probabilité, autrement dit, selon qu’il considère les relations abstraites entre nos idées ou les relations d’objets sur lesquelles l’expérience seule nous informe. » (Traité, II, III, III). Voir RAISON.

ESPRIT (mind) : « nous pouvons observer que la véritable idée de l’esprit humain est de le considérer comme un système de différentes perceptions ou de différentes existences qui sont enchaînées les unes aux autres par la relation de cause à effet, et qui se produisent, se détruisent, s’influencent et se modifient les unes les autres. Nos impressions donnent naissance à leurs idées correspondantes, et les idées, à leur tour, produisent d’autres impressions. Une pensée en chasse une autre, et attire une troisième par laquelle elle est chassée à son tour. A cet égard, je ne peux comparer plus proprement l’âme (soul) qu’à une république, un Etat, dans lequel les différents membres sont unis par les liens réciproques de gouvernement et de subordination, donnent naissance à d’autres personnes qui reproduisent la même république dans les changements incessants de ses parties. Et, tout comme la même république particulière peut changer, non seulement ses membres, mais aussi ses lois et ses constitutions, de manière semblable, la même personne peut changer de caractère et de disposition, aussi bien que d’impressions et d’idées, sans perdre son identité. Quelques changements qu’elle subisse, ses différentes parties sont toujours en connexion par la relation de causalité. Et, à ce point de vue, l’identité qui concerne nos passions sert à corroborer celle qui concerne notre imagination, en faisant que nos perceptions distantes s’influencent les unes les autres, et en nous donnant un intérêt présent à nos douleurs et à nos plaisirs passés ou futurs. » (Traité, I, IV, VI) ; « Les esprits de tous les hommes sont semblables quant à leurs sentiments et à leurs opérations, et il n’y a pas d’inclination ressentie par un homme qui ne puisse également affecter tous les autres à un certain degré. » (Traité, III, III, I). Voir IDENTITE, MEMOIRE, MOI.

ESTIME (esteem) : « Quand une qualité ou un caractère tendent au bien de l’humanité, ils nous plaisent et nous les approuvons parce qu’ils présentent une idée vive de plaisir qui nous affecte par sympathie et est elle-même une sorte de plaisir. Mais, comme cette sympathie est très variable, on peut penser que nos sentiments moraux doivent admettre toutes les mêmes variations. Nous sympathisons davantage avec des personnes proches qu’avec des personnes éloignées, avec des connaissances qu’avec des gens inconnus, avec des concitoyens qu’avec des étrangers. Mais, malgré cette variation de notre sympathie, nous donnons la même approbation aux mêmes qualités morales en Chine comme en Angleterre. Elles paraissent également vertueuses et se recommandent également à l’estime d’un spectateur judicieux. La sympathie varie sans que varie notre estime. Notre estime ne provient donc pas de la sympathie. […] L’approbation des qualités morales, très certainement, ne dérive pas de la raison ou d’une comparaison d’idées mais provient entièrement d’un goût moral (moral taste) et de certains sentiments de plaisir ou de dégoût qui naissent à la contemplation et à la considération de qualités ou de caractères particuliers. » (Traité, III, III, I). Voir GOÛT, MORALE, VERTU.

ETAT DE NATURE (state of nature) : « Comme c’est par l’établissement de la règle en faveur de la stabilité de la possession que cette passion [de l’intérêt personnel] se limite, si cette règle est très abstruse et d’invention difficile, la société, d’une certaine manière, doit être jugée accidentelle et comme l’effet de nombreuses générations. Mais, si l’on trouve que rien ne peut être plus simple et plus évident que cette règle, que tous les parents, afin de maintenir la paix entre leurs enfants, doivent l’établir, et que ces premiers rudiments de justice doivent chaque jour s’améliorer quand la société s’élargit, si tout cela apparaît évident, comme c’est certainement le cas, nous pouvons conclure que les hommes ne peuvent demeurer un temps considérable dans cette condition sauvage qui précède la société mais que leur situation et leur état premiers doivent justement être considérés comme sociaux. Cependant, cela n’empêche pas les philosophes de pouvoir, s’il leur plaît, étendre leurs raisonnements jusqu’au prétendu état de nature, pourvu qu’ils admettent qu’il s’agit d’une simple fiction philosophique qui n’a jamais eu et ne pourrait jamais avoir de réalité. La nature humaine étant composée de deux parties principales qui sont requises dans toutes ses actions, les affections et l’entendement, il est certain que les mouvements aveugles des premières sans la direction du second rendent l’homme incapable de constituer une société. Et on peut nous permettre de considérer séparément les effets qui résultent des opérations séparées de ces deux parties qui composent l’esprit. On peut permettre aux philosophes moraux ce que l’on accorde aux philosophes de la nature quand ils considèrent qu’un mouvement est composé et consiste en deux parties séparées l’une de l’autre tout en reconnaissant en même temps qu’il est en lui-même non composé et indivisible. L’état de nature doit donc être regardé comme une pure fiction assez semblable à celle de l’âge d’or inventée par les poètes, avec cette seule différence, c’est que le premier état est décrit comme un état de guerre tandis que le deuxième nous est montré comme la condition la plus charmante et la plus paisible qu’il est possible d’imaginer. » (Traité, III, II, II). Voir SOCIETE.

ETENDUE (extension) : concept non spécifique à la pensée de Hume, repris dans un sens essentiellement cartésien. « Il est impossible de concevoir l’étendue sinon comme composée de parties douées de couleur ou de solidité. L’idée d’étendue est une idée composée mais, comme elle n’est pas composée d’un nombre infini de parties ou d’idées inférieures, elle doit finalement se résoudre en parties parfaitement simples et indivisibles. Ces parties simples et indivisibles, n’étant pas des idées d’étendue, doivent être des non-entités, à moins qu’on ne les conçoive comme colorées ou solides. On refuse une existence réelle à la couleur. La réalité de notre idée d’étendue dépend donc de la réalité de notre idée de solidité, et la première ne saurait être juste si la deuxième est chimérique […] L’idée de solidité est l’idée de deux objets qui, poussés par une force extrême, ne peuvent se pénétrer l’un l’autre mais continuent toujours à exister séparément et distinctement. La solidité est donc parfaitement incompréhensible seule et sans la conception de corps solides qui maintiennent cette existence séparée et distincte. Or quelle idée avons-nous de ces corps ? Les idées de couleurs, de sons et des autres qualités secondaires sont exclues. L’idée de mouvement dépend de l’idée d’étendue, et l’idée d’étendue dépend de l’idée de solidité. Il est donc impossible que l’idée de solidité puisse dépendre de l’une d’elles. En effet, ce serait tourner en rond et faire dépendre une idée d’une autre alors qu’en même temps la seconde dépend de la première. Notre philosophie moderne [celle de Descartes] ne nous laisse donc aucune idée juste ni satisfaisante de la solidité, ni par conséquent de la matière. » (Traité, I, IV, IV). Voir Traité, livre I, section II.

EXISTENCE (existence) : « pourquoi attribuons-nous aux objets une existence CONTINUE, même quand ils ne sont pas présents aux sens, et : pourquoi leur supposons-nous une existence DISTINCTE de l’esprit et de la perception ? Sous ce dernier chef, je comprends leur situation aussi bien que leurs relations, leur position extérieure aussi bien que l’indépendance de leur existence et de leur opération. […] [Sont-ce] les sens, la raison ou l’imagination qui produisent l’opinion d’une existence continue ou distincte [?] Ce sont les seules questions intelligibles sur le présent sujet Ce sont les seules questions qui soient intelligibles sur le sujet présent. En effet, pour ce qui est de la notion d’une existence extérieure prise comme quelque chose de spécifiquement différent de nos perceptions, nous avons déjà montré son absurdité [en I, II, IV]. Pour commencer par les SENS, il est évident que ces facultés sont incapables de donner naissance à la notion de l’existence continue de leurs objets après que ces derniers ont cessé d’apparaître aux sens. En effet, c’est une contradiction dans les termes, et cela suppose que les sens continuent à opérer même après qu’ils ont cessé toute espèce d’opération. Ces facultés, donc, si elles ont quelque influence dans le cas présent, doivent produire l’opinion d’une existence distincte, non d’une existence continue, et, pour cela, doivent présenter leurs impressions soit comme des images et des représentations, soit comme de véritables existences distinctes et extérieures. » (Traité, I, IV, II) ; « Puisque toutes les impressions sont des existences internes et périssables et apparaissent comme telles, la notion de leur existence distincte et continue doit provenir du concours de certaines de leurs qualités avec les qualités de l’imagination ; et puisque cette notion ne s’étend pas à toutes, elle doit provenir de certaines qualités particulières à certaines impressions. […] Nous pouvons alors observer que ce n’est ni en raison du caractère involontaire de certaines impressions, comme on le suppose couramment, ni en raison de leur force et de leur violence supérieures, que nous leur attribuons une réalité et une existence continue que nous refusons aux autres, celle qui sont volontaires ou faibles. […] Tous les objets auxquels nous attribuons une existence continue, ont une constance particulière qui les distingue des impressions dont l’existence dépend de notre perception. Ces montagnes, ces maisons et ces arbres qui se trouvent actuellement sous mes yeux m’ont toujours apparu dans le même ordre ; et, quand je les perds de vue en fermant les yeux ou en tournant la tête, je les retrouve juste après sans le moindre changement. […] C’est le cas de toutes les impressions dont les objets sont supposés avoir une existence extérieure. C’est le cas d’aucune autre impression, qu’elle soit douce ou violente, volontaire ou involontaire. Cette constance, toutefois, n’est pas si parfaite qu’elle n’admette pas des exceptions très considérables. Les corps changent souvent de position et de qualités et, après une légère absence ou une légère interruption, ils peuvent devenir à peine reconnaissables. Mais ici, on peut observer que même dans ces changements ils conservent une cohérence et ont une régulière dépendance les uns par rapport aux autres ; ce qui est le fondement d’un genre de raisonnement à partir de la causalité, et qui produit l’opinion de leur existence continue. Quand je reviens dans ma chambre après une absence d’une heure, je ne trouve pas mon feu dans l’état où il était quand je l’ai quitté ; mais je suis accoutumé à voir, dans d’autres cas, un semblable changement produit en une durée semblable, que je sois présent ou absent, proche ou éloigné. Cette cohérence dans leurs changements est donc l’une des caractéristiques des objets extérieurs, aussi bien que leur constance. […] L’idée d’existence continue des corps dépend [donc] de la COHERENCE et de la CONSTANCE de certaines impressions. […] Chaque fois que nous inférons l’existence continue des objets des sens de leur cohérence et de la fréquence de leur union, c’est pour doter les objets d’une régularité plus grande que ce que nos seules perceptions [qui sont discontinues] nous font observer. » (Traité, I, IV, II) « Les objets ont une certaine cohérence, même tels qu’ils apparaissent à nos sens ; cette cohérence, cependant, est bien plus grande et plus uniforme si nous supposons une existence continue ; et une fois que l’esprit a entrepris d’observer une uniformité parmi les objets, il continue naturellement jusqu’à ce qu’il ait rendu cette uniformité aussi complète que possible. La simple supposition de leur existence continue suffit à cela et nous donne la notion d’une régularité entre les objets, bien supérieure à celle qu’ils ont lorsque nous ne regardons pas plus loin que nos sens. […] Cette supposition, cette idée d’une existence continue acquiert de la force et de la vivacité grâce au souvenir de ces impressions entrecoupées et à la tendance qu’elles nous donnent à les supposer identiques : en accord avec le précédent raisonnement, l’essence même de la croyance réside dans le force et la vivacité de la conception. » (Traité, I, IV, II). Voir IDENTITE, SCEPTICISME.

EXPERIENCE (experience, experiment) : « Nous ne pouvons aller au-delà de l’expérience » (Traité, I, Introduction) ; « L’expérience passée, dont dépendent tous nos jugements sur la cause et l’effet, peut opérer sur notre esprit d’une manière si insensible que, jamais, nous n’y faisons attention, et que même elle nous est dans une certaine mesure inconnue. Une personne, qui arrête son trajet en rencontrant une rivière sur son chemin, prévoit les conséquences d’une marche en avant, et sa connaissance de ces conséquences lui est transmise par l’expérience passée qui l’informe de certaines conjonctions des causes et des effets. Mais pouvons-nous penser qu’en cette occasion il réfléchisse sur l’expérience passée et rappelle à sa mémoire des exemples qu’ils a vus ou dont il a entendu parler, afin de découvrir les effets de l’eau sur les corps animaux ? Certainement non ! Il ne procède pas de cette façon dans son raisonnement. L’idée de couler est si étroitement en connexion avec l’idée d’eau, et l’idée d’asphyxie avec celle de couler, que l’esprit fait la transition sans l’assistance de la mémoire. L’accoutumance opère avant que nous ayons eu le temps de réfléchir. Les objets paraissent si inséparables que ne s’interpose aucun délai quand nous passons de l’un à l’autre. Mais comme cette transition procède de l’expérience et non d’une connexion primitive entre les idées, nous devons nécessairement reconnaître que l’expérience peut produire une croyance et un jugement de causalité par une opération secrète, sans que nous y pensions. [...] L’entendement, ou l’imagination, peut tirer des inférences de l’expérience passée sans y réfléchir, sans former de principe sur elle, ni raisonner sur ce principe. […] Quoique nous ayons supposé n’avoir ici qu’une seule expérience (experiment) d’un effet particulier, pourtant, nous en avons plusieurs millions pour nous convaincre de ce principe : que des objets semblables, placés dans des circonstances semblables, produiront toujours des effets semblables ; et comme ce principe s’est établi par une accoutumance suffisante, il donne une évidence et une fermeté aux opinions auxquelles il peut s’appliquer. La connexion des idées n’est pas habituelle après une seule expérience, mais cette connexion est comprise sous un autre principe qui est habituel ; ce qui nous ramène à notre hypothèse. Dans tous les cas, nous transférons notre expérience aux cas dont nous n’avons pas l’expérience, soit expressément ou tacitement, soit directement ou indirectement.» (Traité, I, III, VIII) Note : une différence cruciale doit être faite entre les termes experience et experiment. En effet, si experience qualifie ce dont nous faisons l’expérience dans la vie de tous les jours, d’une façon généralement passive, experiment désigne l’expérience scientifique, que nous provoquons volontairement et dont nous nous efforçons de contrôler les paramètres, les deux termes étant recouverts par le même mot en français. Voir CONNAISSANCE, HABITUDE, IMPRESSION.

FACILITE (facility) : « Toute chose nouvelle nous affecte davantage et nous donne plus de plaisir ou plus de souffrance que ce qui, à strictement parler, lui appartient. Après une fréquente répétition, la nouveauté s’émousse, les passions s’apaisent ; le mouvement des esprits se calme et nous considérons les objets avec une plus grande tranquillité. Par degrés, la répétition produit une facilité qui est un autre principe très puissant de l’esprit et est une source infaillible de plaisir si la facilité ne va pas au-delà d’un certain degré. Ici, on peut remarquer que le plaisir qui naît d’une facilité modérée ne tend pas comme celui qui naît de la nouveauté à accroître les affections pénibles aussi bien que les affections agréables. Le plaisir de la facilité ne consiste pas tant en une fermentation des esprits que dans un mouvement régulier qui sera parfois assez puissant pour aller jusqu’à convertir la douleur en plaisir et nous donner finalement le goût de quelque chose qui était d’abord âpre et désagréable. De plus, de même que la facilité convertit la douleur en plaisir, de même elle convertit souvent le plaisir en douleur quand elle est trop grande et qu’elle affaiblit et alanguit tant les actions de l’esprit qu’elles ne sont plus capables de l’intéresser et de le soutenir. En vérité, il n’est d’autres objets qui deviennent désagréables par la coutume que ceux qui accompagnent naturellement une émotion ou une affection qui est détruite par la trop fréquente répétition. Malgré la fréquente répétition, on considère les nuages, les cieux, les arbres et les pierres sans jamais ressentir une aversion. Mais quand le beau sexe, la musique, la bonne chère ou toute chose qui doit être agréable deviennent indifférents, ils produisent facilement l’affection contraire. […] La facilité ôte la force des habitudes passives en affaiblissant et alanguissant le mouvement des esprits (spirits). Mais, pour les habitudes actives, comme les esprits (spirits) se soutiennent suffisamment par eux-mêmes, la tendance de l’esprit (mind) leur donne une nouvelle force et les pousse plus fortement à l’action.» (Traité, II, III, V). Voir ACCOUTUMANCE, HABITUDE.

FANTAISIE (fancy) : voir IMAGINATION.

FOLIE (folly) : « Il nous est difficile de refuser notre assentiment à ce qui nous est dépeint sous toutes les couleurs de l’éloquence, et la vivacité produite par la fantaisie est, dans de nombreux cas, plus grande que celle qui naît de l’accoutumance et de l’expérience. Nous sommes rapidement entraînés par la vive imagination de notre auteur ou de notre compagnon, et lui-même est souvent la victime de sa propre flamme et de son propre génie. Il ne sera pas mauvais de noter que, de même qu’une imagination vive dégénère très souvent en démence ou folie et qu’elle leur ressemble grandement dans ses opérations, de même elles influencent le jugement de la même manière et produisent la croyance par des principes exactement semblables. Quand l’imagination, par une fermentation extraordinaire du sang et des esprits, acquiert une telle vivacité qu’elle détraque tous ses pouvoirs et toutes ses facultés, il n’y a aucun moyen de distinguer la vérité de la fausseté ; toute vague fiction, toute vague idée, ayant la même influence que les impressions de la mémoire ou les conclusions du jugement, est accueillie sur le même pied et opère avec une force égale sur les passions. Une impression présente et une transition coutumière ne sont plus alors nécessaires pour aviver nos idées. Toute chimère du cerveau est aussi vive et aussi intense que n’importe laquelle des inférences que nous honorions antérieurement du nom de conclusions sur les choses de fait, et parfois que les impressions présentes des sens.» (Traité, I, III, X). Voir IMAGINATION, PASSION.

lettres G à N
lettres O à V

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