Lexique, lettres O à V

lettres A à F
lettres G à N

Opposition
Orgueil
Passé
Passion
Perception
Philosophie
Pitié
Plaisir
Politique
Possession
Pouvoir (au sens causal)
Pouvoir (au sens politique)
Probabilité
Production
Promesse
Propriété
Qualité
Raison
Raisonnement
Rébellion ou droit de résistance
Relation
Religion
Respect
Ressemblance
Richesse
Scepticisme
Sens moral
Société
Sublime
Substance
Succession
Superstition
Supposition
Surprise
Sympathie
Système
Temps
Vérité
Vertu
Vice
Volonté

 

OPPOSITION (opposition) : « C’est une qualité très remarquable de la nature humaine qu’une opposition qui ne nous décourage pas et ne nous intimide pas totalement a plutôt l’effet contraire et nous inspire de la grandeur et de la magnanimité plus qu’à l’ordinaire. En rassemblant nos forces pour surmonter l’opposition, nous donnons à l’âme une vigueur et une élévation qu’elle n’aurait jamais connues autrement. La complaisance, en rendant inutile notre force, nous la rend insensible mais l’opposition l’éveille et l’utilise. C’est aussi vrai en sens inverse. L’opposition non seulement élargit l’âme mais l’âme, quand elle est pleine de courage et de magnanimité, recherche d’une certaine manière l’opposition. […] Tout ce qui soutient et enfle les passions nous est agréable et, au contraire, tout ce qui les diminue ou les affaiblit est déplaisant. Comme l’opposition a le premier effet et que la facilité a le second, il n’est pas étonnant que l’esprit, en certaines dispositions, désire la première et ait une aversion pour la seconde. » (Traité, II, III, VIII). Voir PASSION, SUBLIME.

ORGUEIL (pride) : « Les passions de l’ORGUEIL et de l’HUMILITÉ étant des impressions simples et uniformes, il est impossible de jamais en donner une juste définition par une multitude de mots, et c’est aussi le cas pour les autres passions. Tout au plus pouvons-nous prétendre les décrire en énumérant les circonstances qui les accompagnent ; mais comme ces mots orgueil et humilité sont d’un usage général et que les impressions qu’ils représentent sont les plus communes de toutes, chacun, de lui-même, sera capable de s’en former une juste idée sans risque de se tromper. […] Il est évident que l’orgueil et l’humilité, quoique directement contraires, ont pourtant le même OBJET. Cet objet est le moi, cette succession d’idées et d’impressions reliées dont nous avons une mémoire et une conscience intimes. C’est sur lui que la vue se fixe toujours quand nous sommes mus par l’une ou l’autre de ces passions. Selon que notre idée de nous-mêmes est plus ou moins avantageuse, nous ressentons l’une ou l’autre de ces affections opposées et nous sommes exaltés par l’orgueil ou abattus par l’humilité. » (Traité, II, I, II) ; « Les sensations, dans les émotions particulières que [l’orgueil et l’humilité] excitent dans l’âme, constituent leur être même et leur essence. Ainsi l’orgueil est une sensation plaisante, l’humilité une sensation pénible et, si l’on ôte le plaisir et la douleur, il n’y a en réalité ni orgueil ni humilité. De cela, ce que nous ressentons nous convainc et, au-delà de ce que nous ressentons, c’est en vain que nous raisonnons ou disputons. » (Traité, II, I, V) ; « Tout ce qui donne une sensation plaisante et qui est relié au moi excite la passion de l’orgueil qui est aussi agréable et a le moi pour objet. Ce que j’ai dit de l’orgueil est également vrai de l’humilité. La sensation d’humilité est aussi pénible que celle de l’orgueil est agréable ; et, pour cette raison, la sensation séparée qui naît des causes doit s’inverser tandis que la relation au moi demeure la même. Quoique l’orgueil et l’humilité soient directement contraires dans leurs effets et dans leurs sensations, ils ont cependant le même objet, de sorte qu’il suffit de changer la relation des impressions sans aucunement changer la relation des idées. C’est pourquoi nous trouvons qu’une belle maison qui nous appartient produit de l’orgueil, et que la même maison, qui nous appartient toujours, produit de l’humilité si, par accident, sa beauté se change en laideur et que, par là, la sensation de plaisir qui correspond à l’orgueil se transforme en douleur, qui est liée à l’humilité. » (Traité, II, I, V) ; « Toutes les choses qui nous sont reliées et qui produisent du plaisir ou de la douleur produisent également de l’orgueil ou de l’humilité. Ce n’est pas seulement une relation qui est requise, c’est une relation étroite et plus étroite que celle qui est requise pour la joie. » (Traité, II, I, VI) ; « Par l’une de ces expériences, nous trouvons qu’un objet produit de l’orgueil simplement par l’intermédiaire du plaisir, et cela parce que la qualité par laquelle il produit de l’orgueil n’est en réalité rien d’autre que le pouvoir de produire du plaisir. Par l’autre expérience, nous trouvons que le plaisir produit de l’orgueil par une transition entre des idées reliées parce que, si nous coupons cette relation, la passion est immédiatement détruite. Une aventure surprenante, dans laquelle nous avons été nous-mêmes engagés, nous est reliée et, par ce moyen, elle produit de l’orgueil mais les aventures d’autrui, quoiqu’elles puissent causer du plaisir, ne suscitent cependant jamais cette passion par défaut de cette relation des idées. Quelle preuve supplémentaire pouvons-nous désirer [en faveur] de ce présent système ? » (Traité, II, I, VIII) ; « Si une personne se considérait sous le même jour que celui où elle apparaît à son admirateur, elle recevrait d’abord un plaisir séparé et ensuite de l’orgueil, de l’auto-satisfaction, selon l’hypothèse expliquée ci-dessus. Or rien ne nous est plus naturel que d’embrasser les opinions d’autrui sur ce point, aussi bien par la sympathie, qui nous rend tous ses sentiments intimement présents, que par le raisonnement, qui nous fait regarder son jugement comme une sorte d’argument en faveur de ce qu’il affirme. Ces deux principes d’autorité et de sympathie influencent presque toutes nos opinions mais ils doivent avoir une influence particulière quand nous jugeons de notre propre valeur et de notre propre caractère. De tels jugements s’accompagnent toujours de passion ; et rien ne tend plus à troubler notre entendement et à nous précipiter dans des opinions, même déraisonnables, que leur connexion avec une passion qui se diffuse dans l’imagination et donne une force supplémentaire à toute idée reliée. A cela, nous pouvons ajouter qu’étant conscients d’une grande partialité en notre faveur, nous nous réjouissons particulièrement de tout ce qui confirme la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes, et nous sommes facilement choqués par tout ce qui s’y oppose. » (Traité, II, I, X) ; « Aucune chose ne peut susciter l’une de ces passions [d’orgueil ou d’humilité] à moins qu’elle ne nous soit reliée et qu’à la fois elle ne produise un plaisir ou une douleur indépendants de la passion. Nous avons prouvé non seulement qu’une tendance à produire du plaisir ou de la douleur est commune à toutes les causes d’orgueil ou d’humilité mais aussi que c’est la seule chose qui leur est commune, et que, par conséquent, c’est la qualité par laquelle ces causes opèrent. Nous avons de plus prouvé que les plus importantes causes de ces passions ne sont en réalité rien d’autre que le pouvoir de produire des sensations agréables ou désagréables et que donc tous leurs effets, et entre autres l’orgueil et l’humilité, dérivent uniquement de cette origine. De tels principes simples et naturels, fondés sur des preuves aussi solides [les arguments développés en tome II, partie I], ne peuvent manquer d’être reçus par les philosophes, à moins que ne s’y opposent certaines objections qui m’ont échappé. » (Traité, II, I, XII) ; « C’est une observation banale en philosophie, et même dans la vie et la conversation courantes, que c’est notre propre orgueil qui rend l’orgueil des autres déplaisant et que la vanité d’autrui nous est insupportable parce que nous sommes [nous-mêmes] vaniteux. Les gens gais s’associent naturellement avec les gens gais, les amoureux avec les amoureux mais l’orgueilleux ne peut jamais endurer l’orgueilleux et recherche plutôt la compagnie de ceux qui sont d’une disposition contraire. Comme nous sommes tous orgueilleux à un certain degré [souligné par nous], l’orgueil est universellement blâmé et condamné par tous les hommes parce qu’il tend naturellement à causer du plaisir chez autrui par comparaison. Et cet effet doit s’ensuivre d’autant plus naturellement que ceux qui ont une vanité exagérée mal fondée sont toujours en train de faire de telles comparaisons puisqu’ils n’ont pas d’autres moyens de supporter leur vanité. Un homme de bon sens et de mérite est content de lui-même indépendamment de toutes les considérations d’autrui, mais un sot doit toujours trouver quelqu’un de plus sot pour se satisfaire de ses propres facultés et de son propre entendement. » (Traité, III, III, II). Voir DOUBLE RELATION, PASSION.

PASSE (past) : « Une expérience dans le passé prouve au moins une possibilité dans le futur. […] Comme l’incertitude des causes est découverte par l’expérience, qui nous présente le spectacle d’événements contraires, il est clair que, quand nous transférons le passé au futur, le connu à l’inconnu, toutes les expériences passées ont le même poids, et c’est seulement un nombre supérieur d’expériences qui peut faire pencher la balance d’un côté. […] Reporter le passé sur le futur, c’est reporter le connu sur l’inconnu. » (Traité, I, III, XII). Voir EXPERIENCE, MEMOIRE, PROBABILITE.

PASSION (passion) : « De même que la croyance est presque absolument requise pour exciter nos passions, de même les passions, à leur tour, favorisent grandement la croyance ; et ce ne sont pas seulement les faits qui nous communiquent des émotions agréables, mais très souvent ceux qui nous donnent de la douleur et qui, pour cette raison, deviennent plus aisément des objets de foi et d’opinion. Un lâche, dont les craintes sont facilement éveillées, donne facilement son assentiment à tout récit venu signalant un danger, tout comme une personne aux dispositions chagrines et mélancoliques est très crédule à l’égard de ce qui nourrit sa passion dominante. Quand un objet touchant se présente, cet objet donne l’alarme et excite immédiatement sa passion propre à un certain degré, spécialement chez les personnes naturellement enclines à cette passion. Cette émotion passe par une transition aisée à l’imagination, se répand sur notre idée de l’objet touchant, et nous fait former cette idée avec plus de force et de vivacité et, en conséquence, nous y fait donner notre assentiment, conformément au système précédent. L’admiration et la surprise ont le même effet que les autres passions, et c’est pourquoi nous pouvons observer qu’auprès du vulgaire les charlatans et les bâtisseurs de châteaux en Espagne sont plus aisément crus (meet with a more easy faith) en raison de leurs magnifiques prétentions que s’ils se tenaient dans les limites de la modération. Le premier étonnement qui, naturellement, accompagne leurs récits merveilleux, se répand sur toute l’âme et ainsi vivifie et avive [tant] l’idée qu’elle ressemble aux inférences que nous tirons de l’expérience. C’est [là] un mystère avec lequel nous pouvons déjà nous familiariser un peu et que nous aurons l’occasion de pénétrer dans la suite de ce traité. [au deuxième livre]. » (Traité, I, III, X) ; « C’est une très remarquable inclination de la nature humaine d’accorder aux objets extérieurs les mêmes émotions que celles qu’elle observe en elle-même et de trouver partout les idées qui lui sont le plus présentes. » (Traité, I, IV, II) ; « Quand nous avons une vision générale des passions, se présente [à nous] une division en passions directes et en passions indirectes. Par passions directes, j’entends celles qui naissent immédiatement du bien et du mal, de la douleur et du plaisir. Par passions indirectes, j’entends celles qui procèdent des mêmes principes, mais par la conjonction d’autres qualités. […] Je peux seulement observer que, de façon générale, dans les passions indirectes, je comprends l’orgueil, l’humilité, l’ambition, la vanité, l’amour, la haine, l’envie, la pitié, la méchanceté, la générosité et les passions qui en dépendent. Dans les passions directes, je comprends le désir, l’aversion, le chagrin, la joie, l’espoir, la crainte, le désespoir et le sentiment d’être en sécurité. Je commencerai par les premières. » (Traité, II, I, I) ; « Si une personne adulte et de même nature que nous-mêmes était soudainement transportée dans notre monde [sans l’avoir jamais connu auparavant], elle serait embarrassée avec tous les objets et elle ne trouverait pas facilement quel degré d’amour ou de haine, d’orgueil ou d’humilité, ou de toute autre passion, elle devrait leur attribuer. Les passions se diversifient souvent selon des principes insignifiants et elles ne jouent pas toujours avec une parfaite régularité, surtout au premier essai. Mais, comme l’accoutumance et la pratique ont mis en lumière tous ces principes et ont établi la juste valeur de toute chose, cela doit certainement contribuer à la production facile des passions et nous guider, au moyen de maximes générales établies, dans les proportions que nous devons observer en préférant un objet à un autre. » (Traité, II, I, VI) ; « Il est évident que, quoique toutes les passions passent aisément d’un objet à un autre qui lui est relié, la transition [d’une passion envers un objet à la même passion envers un autre objet lié au premier] se fait cependant avec une plus grande facilité quand l’objet le plus important se présente d’abord et que le moins important vient ensuite que quand cet ordre s’inverse et que la priorité revient au moins important. Ainsi il nous est plus naturel d’aimer le fils en raison du père que le père en raison du fils, le serviteur en raison du maître que le maître en raison du serviteur, le sujet en raison du prince que le prince en raison du sujet. De la même manière, nous contractons plus facilement une haine contre toute une famille quand notre première querelle se fait avec le maître de maison que quand son fils, son serviteur ou quelque membre inférieur nous déplaît. Bref nos passions, comme d’autre objets, descendent plus facilement qu’elles ne montent. » (Traité, II, II, II) ; « Je crois qu’on peut en toute sûreté établir comme une maxime générale qu’aucun objet ne se présente aux sens, qu’aucune image ne se forme dans la fantaisie sans s’accompagner d’une émotion ou d’un mouvement proportionné des esprits et, quoique l’accoutumance puisse nous rendre insensibles à cette sensation et nous la faire confondre avec l’objet ou idée, il sera facile, par des expériences (experimentations) soigneuses et précises, de les séparer et de les distinguer. » (Traité, II, II, VIII) ; « Une passion est une existence originelle ou, si vous voulez, une modification d’une existence et elle ne contient pas de qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’une autre modification. Quand j’ai faim, je suis effectivement dominé par la passion et, dans l’émotion, je ne me réfère pas plus à un autre objet que quand j’ai soif, que je suis malade ou que je fais plus de cinq pieds de haut. Il est donc impossible que cette passion soit en opposition ou en contradiction avec la vérité et la raison puisque cette contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu’elles représentent. […] Comme rien ne peut être contraire à la vérité ou la raison si ce n’est ce qui s’y réfère, et comme les jugements de notre entendement ont seuls cette référence, il doit s’ensuivre que les passions ne sauraient être contraires à la raison que dans la mesure où elles sont accompagnées d’un jugement ou d’une opinion. […] En bref, une passion doit être accompagnée d’un faux jugement pour être déraisonnable et, même alors, ce n’est, à proprement parler, la passion qui est déraisonnable, c’est le jugement. » (Traité, II, III, III) ; « Quand nous voulons gouverner un homme et le pousser à une action, la meilleure politique est couramment d’agir sur les passions violentes plutôt que sur les passions calmes et de le prendre par son inclination plutôt que par ce qui est vulgairement appelé sa raison. Nous devons placer l’objet dans des situations particulières propres à augmenter la violence de la passion. En effet, nous pouvons observer que tout dépend de la situation de l’objet et qu’une variation sur ce point sera capable de changer les passions calmes en passions violentes et les passions violentes en passions calmes. Ces deux genres de passions poursuivent le bien et évitent le mal et les deux sont augmentées ou diminuées par l’augmentation ou la diminution du bien ou du mal. Mais voici une différence entre ces passions : le même bien qui, quand il est proche, causera une violente passion produira seulement une passion calme s’il s’éloigne. » (Traité, II, III, IV) ; « En somme, des passions contraires se succèdent alternativement quand elles naissent d’objets différents ; elles se détruisent mutuellement quand elles proviennent de parties différentes du même objet ; et elles subsistent toutes les deux et se mêlent quand elles dérivent de chances ou de possibilités contraires et incompatibles dont l’objet dépend. L’influence des relations des idées est manifestement visible dans toute cette affaire. Si les objets des passions contraires sont totalement différents, les passions sont comme deux liqueurs opposées dans des bouteilles différentes qui n’ont aucune influence l’une sur l’autre. Si les objets sont en connexion intime, les passions sont comme un alcali et un acide qui, mélangés, se détruisent. Si la relation est plus imparfaite et consiste en des vues contradictoires du même objet, les passions sont comme de l’huile et du vinaigre qui, même mélangés, ne s’unissent et ne s’incorporent jamais parfaitement. » (Traité, II, III, IX) ; « Les principaux ressorts ou principes actifs de l’esprit humain sont le plaisir et la douleur et, quand ces sensations sont ôtées de notre pensée ou de notre sentiment (feeling), nous sommes dans une grande mesure incapables de passion ou d’action, de désir ou de volition. Les effets les plus immédiats du plaisir et de la douleur sont les mouvements de propension ou de répulsion de l’esprit qui se diversifient en volition, désir et aversion, chagrin et joie, espoir et crainte, selon que le plaisir ou la douleur change de situation et devient probable ou improbable, certain ou incertain, ou est considéré comme hors de notre pouvoir pour l’instant. Mais, quand, avec cela, les objets qui causent le plaisir ou la douleur acquièrent une relation à nous-mêmes ou à autrui, ils continuent encore à exciter le désir et l’aversion, le chagrin ou la joie mais ils causent en même temps les passions indirectes d’orgueil ou d’humilité, d’amour ou de haine qui, dans ce cas, ont une double relation d’impressions et d’idées avec la douleur ou le plaisir. » (Traité, III, III, I). Voir CROYANCE, DOUBLE RELATION.

PERCEPTION (perception) : « Toutes les perceptions de l’esprit humain se répartissent en deux genres distincts, que j’appellerai IMPRESSIONS et IDEES. La différence entre ces perceptions consiste dans les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l’esprit et font leur chemin dans notre pensée ou conscience. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu’elles font leur première apparition dans l’âme. Par idées, j’entends les images affaiblies des impressions dans la pensée et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excitées par le présent discours, à l’exception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et à l’exception du plaisir immédiat ou du désagrément qu’il peut occasionner. » (Traité, I, I, I) ; « [Il y a une] division entre perceptions SIMPLES et perceptions COMPLEXES. Les perceptions simples, ou impressions et idées, sont celles qui n’admettent ni division, ni séparation. Les perceptions complexes sont le contraire des perceptions simples, et on peut les diviser en parties. Quoiqu’une couleur particulière, un goût particulier, une odeur particulière soient réunis en cette pomme, il est facile de percevoir que cette couleur, ce goût, cette odeur ne sont pas la même chose, mais qu’on peut au moins les distinguer l’un de l’autre. » (Traité, I, I, I) ; « Toutes les perceptions de l’esprit sont de deux genres, à savoir les impressions et les idées, qui ne diffèrent les unes des autres que par leurs différents degrés de force et de vivacité. » (Traité, I, III, VII) ; « Les seules existences dont nous sommes certains sont des perceptions qui, nous étant immédiatement présentes aux sens par la conscience, commandent notre assentiment le plus fort et forment le fondement de toutes nos conclusions. […] Mais comme ne sont jamais présents à l’esprit d’autres êtres que les perceptions, il s’ensuit que nous pouvons observer une conjonction ou une relation de cause à effet entre différentes perceptions mais que nous ne pouvons jamais en observer une entre les perceptions et les objets. Il est impossible que, de l’existence d’une qualité des premières, nous ne puissions jamais former une conclusion sur l’existence des derniers, ou jamais convaincre notre raison sur ce point. » (Traité, I, IV, II). Voir EXISTENCE, EXPERIENCE, RAISONNEMENT.

PHILOSOPHIE (philosophy) : « Il n’existe pas deux passions si ressemblantes que celles de la chasse et de la philosophie, quelque disproportion qu’on puisse discerner [entre elles] à première vue. Il est évident que le plaisir de chasser consiste dans l’action de l’esprit et du corps, le mouvement, l’attention, la difficulté et l’incertitude. Il est de même évident que ces actions doivent s’accompagner d’une idée d’utilité pour qu’elles aient un effet sur nous. Un homme très riche, pas le moins du monde avare, bien qu’il prenne du plaisir à chasser des perdrix et des faisans n’éprouvera aucune satisfaction en tirant des corbeaux et des pies et cela parce qu’il considérera que le gibier de la première sorte est digne d’être présenté sur sa table et que celui de la seconde sorte est entièrement inutile. Ici, il est certain que l’utilité, l’importance ne cause pas par elle-même une passion réelle mais elle est seulement requise pour soutenir l’imagination ; et la même personne qui négligera un profit dix fois plus grand dans un autre domaine est contente de rapporter chez elle une douzaine de coqs de bruyère et de pluviers après les avoir chassés pendant des heures. Pour compléter le parallèle entre la chasse et la philosophie, nous pouvons observer que, dans les deux cas, le but de notre action peut en lui-même être méprisé et que, dans le feu de l’action, nous accordons une telle attention au but que nous sommes malheureux quand nous sommes déçus et sommes désolés soit de manquer notre gibier, soit de tomber dans l’erreur en raisonnant. » (Traité, II, III, X). Voir RAISON, PASSION.

PITIE (pity) : « La pitié est un intérêt que nous prenons au malheur d’autrui, la méchanceté une joie que nous ressentons face au malheur des autres et cela sans qu’aucune amitié ou inimitié n’occasionne cet intérêt ou cette joie. Nous avons pitié même des étrangers et de ceux qui nous sont parfaitement indifférents. Si notre malveillance envers autrui provient d’un dommage ou d’une injustice, ce n’est pas à proprement parler de la méchanceté, c’est de la vengeance. Mais si nous examinons ces affections de pitié et de méchanceté, nous trouverons que ce sont des affections secondaires qui naissent d’affections originelles diversifiées par quelque tour particulier de pensée et d’imagination. […]Nous avons une idée vive de tout ce qui nous est relié. Toutes les créatures humaines nous sont reliées par ressemblance. Leurs personnes, leurs intérêts, leurs passions, leurs souffrances et leurs plaisirs doivent donc nous frapper d’une manière vive et produire une émotion semblable à l’émotion originelle puisqu’une idée vive se convertit aisément en une impression. Si cela est vrai en général, c’est encore plus vrai de l’affliction et du chagrin qui ont toujours une influence plus forte et plus durable qu’aucun plaisir ou jouissance. […]Ajoutez à cela que la pitié dépend dans une grande mesure de la contiguïté et même de la vue de l’objet, ce qui est une preuve qu’elle dérive de l’imagination ; sans compter que les femmes et les enfants sont plus sujets à éprouver de la pitié car ils sont très guidés par cette faculté. La même faiblesse qui les fait défaillir à la vue d’une épée nue, même dans la main de leur meilleur ami, les fait avoir extrêmement pitié de ceux qu’ils trouvent dans le chagrin et l’affliction. Les philosophes qui, par je ne sais quelles subtiles réflexions, font dériver cette passion de l’instabilité de la fortune et du fait que nous sommes susceptibles de vivre les mêmes malheurs que ceux que nous voyons trouveront que cette observation leur est contraire, parmi un grand nombre d’autres qu’il serait facile de produire. » (Traité, II, II, VII) ; « La bienveillance, l’appétit qui accompagne l’amour, est le désir du bonheur de la personne aimée et une aversion pour son malheur, tout comme la colère, l’appétit qui accompagne la haine, est le désir du malheur de la personne haïe et une aversion pour son bonheur. Donc, le désir du bonheur d’autrui et l’aversion pour son malheur sont semblables à la bienveillance ; et le désir de son malheur et l’aversion pour son bonheur correspondent à la colère. Or la pitié est le désir du bonheur d’autrui et l’aversion pour son malheur, et la méchanceté est l’appétit contraire. La pitié est donc reliée à la bienveillance et la méchanceté à la colère et, comme la bienveillance (nous l’avons déjà vu) est en connexion avec l’amour par une qualité originelle et naturelle et que la colère l’est avec la haine, c‘est par cet enchaînement que les passions de pitié et de méchanceté sont en connexion avec l’amour et la haine. » (Traité, II, II, IX). Voir AMOUR, PASSION.

PLAISIR (pleasure) : « Les idées de plaisir ne peuvent avoir d’influence qu’au moyen de leur vivacité qui les fait se rapprocher des impressions. » (Traité, II, II, V). Voir IMPRESSION, PASSION.

POLITIQUE (politics) : « La politique [en tant que science] envisage les hommes comme réunis en société et comme dépendant les uns des autres. » (Traité, I, Introduction). Voir GOUVERNEMENT, SOCIETE, POUVOIR.

POSSESSION (possession) : « Nous pouvons être dits en possession d’une chose seulement quand nous pouvons la toucher directement mais aussi quand nous sommes situés de telle façon par rapport à elle que nous avons le pouvoir d’en faire usage et quand nous pouvons la mouvoir, la modifier ou la détruire selon notre plaisir ou notre avantage présent. Cette relation est donc une espèce de relation de causalité et, comme la propriété n’est rien qu’une possession stable qui dérive des règles de justice ou des conventions entre les hommes, il faut la considérer comme une relation de la même espèce. Mais, ici, nous pouvons remarquer que, comme le pouvoir d’user d’un objet devient plus ou moins certain selon que les interruptions que nous pouvons rencontrer sont plus ou moins probables et comme cette probabilité peut augmenter par degrés insensibles, il est, en de nombreux cas, impossible de déterminer quand la possession commence ou finit. Il n’existe aucun critère par lequel nous puissions trancher cette controverse. On estime qu’un sanglier qui tombe dans notre piège est en notre possession s’il lui est impossible de s’échapper. Mais que voulons-nous dire par impossible ? Comment séparer cette impossibilité d’une improbabilité ? Et comment distinguer cette improbabilité d’une probabilité ? Marquez les limites précises de l’une et de l’autre et montrez le critère par lequel nous pouvons trancher toutes les disputes qui peuvent naître et qui, comme nous le voyons dans l’expérience, naissent fréquemment à ce sujet. » (Traité, III, II, III). Voir PROPRIETE.

POUVOIR (power), au sens causal : « Toutes les idées dérivent des impressions et représentent des impressions. Nous n’avons jamais d’impression qui contienne aucun pouvoir ni efficace. Nous n’avons donc jamais aucune idée de pouvoir. » (Traité, I, III, XIV) ; « supposez que nous observions plusieurs cas où les mêmes objets sont toujours joints les uns aux autres, nous concevons immédiatement une connexion entre eux et commençons à tirer une inférence de l’un à l’autre. Cette multiplicité de cas ressemblants constitue donc l’essence même du pouvoir, ou connexion, et est la source de leur idée. Afin donc de comprendre l’idée de pouvoir, nous devons considérer cette multiplicité […] La répétition de cas parfaitement semblables ne peut jamais, à elle seule, donner naissance à une idée originale différente de ce qu’on doit trouver en quelque cas particulier, comme on l’a déjà observé et comme il s’ensuit avec évidence de notre principe fondamental, que toutes les idées sont des copies d’impressions. Puisque donc l’idée de pouvoir est une nouvelle idée originale qui ne peut être trouvée par un seul cas, et qui, pourtant, naît de la répétition de plusieurs cas, il s’ensuit que la répétition, à elle seule, n’a pas cet effet et qu’elle doit soit découvrir soit produire quelque chose de nouveau qui est la source de cette idée. Si la répétition ne découvrait ni de produisait rien de nouveau, nos idées pourraient être multipliées par elle mais elles ne s’étendraient pas au-delà de ce qu’elles sont à partir de l’observation d’un cas unique. Toute extension, donc (telle que l’idée de pouvoir ou de connexion), qui naît de la multiplicité de cas semblables, est la copie de certains effets de la multiplicité, et cela sera parfaitement compris par la compréhension de ces effets. Partout où nous trouvons quelque objet nouveau découvert ou produit par la répétition, c’est là que nous devons placer le pouvoir et nous ne devons jamais le chercher en aucun autre objet. » (Traité, I, III, XIV). Voir PRODUCTION.

POUVOIR (power), au sens moral et politique : « En traitant de l’entendement, nous avons remarqué que la distinction que nous faisons parfois entre un pouvoir et son exercice est entièrement frivole et qu’il ne faut jamais penser qu’un homme, ou un autre être, possède une capacité sans l’exercer ni la mettre en action. […] Selon cette doctrine [scolastique], les motifs ne nous privent pas du libre arbitre et ne nous enlèvent pas notre pouvoir d’accomplir une action ou de nous en abstenir. Mais, selon les notions communes, un homme n’a aucun pouvoir quand de très importants motifs se trouvent entre lui et la satisfaction de ses désirs et qu’ils le déterminent à s’abstenir de l’acte qu’il souhaite accomplir. Je ne pense pas être tombé sous le pouvoir de mon ennemi quand je le vois me dépasser dans la rue et qu’il a l’épée au côté alors que je suis désarmé. Je sais que la crainte du magistrat civil est une entrave aussi forte que les fers et que je suis en aussi parfaite sûreté que s’il était enchaîné ou emprisonné. Mais quand une personne acquiert une autorité sur moi telle que non seulement ses actions ne rencontrent plus d’obstacles extérieurs, mais aussi telle qu’il peut me punir ou me récompenser comme il lui plaît sans aucune crainte d’un châtiment en retour, je lui attribue alors un plein pouvoir sur moi et je me considère alors comme son sujet ou son vassal. […] Rien n’est plus variable ni inconstant que la volonté humaine et il n’y a que de solides motifs qui puissent nous donner une certitude absolue quand nous nous prononçons sur l’une de ses actions futures. Quand nous voyons qu’une personne est affranchie de ces motifs, nous supposons qu’il y a possibilité soit de l’action, soit de son abstention ; et, quoiqu’en général nous puissions conclure qu’elle est déterminée par des motifs et des causes, pourtant cela ne supprime pas l’incertitude de notre jugement sur ces causes ni l’influence de cette incertitude sur les passions. Puisque donc nous attribuons le pouvoir d’accomplir une action à tous ceux qui n’ont aucun motif solide de s’en abstenir et que nous refusons ce pouvoir à ceux qui ont ces motifs, nous pouvons justement conclure que le pouvoir se réfère toujours à son exercice, soit actuel, soit probable, et que nous considérons qu’une personne est douée d’une capacité quand nous trouvons, à partir de l’expérience passée, qu’il est probable, ou du moins possible qu’elle l’exerce. » (Traité, II, I, X). Voir PASSION, PRODUCTION.

PROBABILITE (probability) : « La probabilité, comme elle ne nous découvre pas les relations des idées considérées comme telles, mais seulement celles des objets, doit, à certains égards, se fonder sur les impressions de notre mémoire et de nos sens, et à d’autres égards, sur nos idées. Si une impression ne se mêlait pas à nos raisonnements probables, la conclusion serait entièrement chimérique, et s’il ne s’y mêlait pas des idées, l’action de l’esprit, quand on observe la relation, serait, à proprement parler, une sensation, non un raisonnement. Il est donc nécessaire que, dans tous les raisonnements probables, il y ait quelque chose de présent à l’esprit que l’on voit ou dont on se souvient, et c’est de là que nous inférons que quelque chose est en connexion avec, [quelque chose d’autre] que nous ne voyons pas et dont nous ne nous souvenons pas. […] La probabilité est fondée sur la présomption d’une ressemblance entre les objets dont nous avons eu l’expérience et ceux dont nous n’avons pas eu l’expérience ; et il est donc impossible que cette présomption puisse venir de la probabilité. Le même principe ne peut être à la fois la cause et l’effet d’un autre, et c’est peut-être la seule proposition sur cette relation qui soit ou intuitivement ou démonstrativement certaine. » (Traité, I, III, VI) ; « Par probabilité, [j’entends] l’évidence qui reste accompagnée par l’incertitude. » (Traité, I, III, XI) ; « Ce que j’ai dit sur la probabilité des chances ne peut servir à d’autre fin qu’à nous aider à expliquer la probabilité des causes, puisqu’il est couramment admis par les philosophes que ce que le vulgaire appelle hasard n’est rien qu’une cause secrète et cachée. […] Il existe plusieurs genres de probabilités des causes, mais elles dérivent toutes de la même origine, à savoir l’association d’idées à une impression présente. Comme l’habitude, qui produit l’association, naît de la fréquente conjonction d’objets, elle doit atteindre sa perfection par degrés et doit acquérir une nouvelle force par chaque cas qui tombe sous notre observation. Le premier cas n’a que peu ou pas de force, le second y fait quelque addition, le troisième devient encore plus sensible, et c’est à pas lents que notre jugement arrive à une pleine assurance. Mais, avant d’atteindre ce point de perfection, il passe par plusieurs degrés inférieurs et, à tous ces degrés, il est jugé seulement comme une présomption ou une probabilité. Donc, la gradation des probabilités aux preuves est en de nombreux cas insensible, et la différence entre ces genres d’évidence est plus aisément perçue dans les degrés éloignés que dans les degrés contigus. » (Traité, I, III, XII) ; « Chaque nouvelle expérience est comme un nouveau coup de crayon qui donne une vivacité additionnelle aux couleurs sans multiplier ou agrandir la figure. Cette opération de l’esprit a été si pleinement expliquée en traitant de la probabilité des chances [au début du chapitre I, III, XII] qu’il est inutile de s’efforcer de la rendre plus intelligible. Toute expérience passée peut être considérée comme une sorte de chance, car nous ne sommes pas certains que l’objet existera conformément à une expérience ou à une autre […]Ainsi, somme toute, des expériences contraires produisent un croyance imparfaite, soit en affaiblissant l’habitude, soit en divisant puis reformant, en joignant les différentes parties, l’habitude parfaite qui nous fait en général conclure que les cas dont nous n’avons aucune expérience doivent nécessairement ressembler à ceux dont nous avons l’expérience. […] Il n’y a pas de probabilité grande au point de ne pas admettre une possibilité contraire, parce qu’autrement elle cesserait d’être une probabilité et deviendrait une certitude. Cette probabilité de causes, qui a le plus d’extension, et que nous examinons à présent, dépend d’une contrariété d’expériences ; et il est évident qu’une expérience dans le passé prouve au moins une possibilité dans le futur. » (Traité, I, III, XII) ; dans une probabilité par analogie, « à mesure que diminue la ressemblance, la probabilité diminue, mais elle a encore quelque force tant que demeurent des traces de ressemblance. » (Traité, I, III, XIII) ; « Il n’est pas d’algébriste ni de mathématicien assez expert dans sa science pour placer son entière confiance en une vérité qu’il vient immédiatement de découvrir et la considérer comme autre chose qu’une simple probabilité. A chaque fois qu’il passe en revue ses preuves, sa confiance augmente, mais encore davantage si ses amis l’approuvent, et cette confiance s’élève à sa plus grande perfection par l’assentiment universel et l’approbation du monde savant. Or il est évident que cette graduelle augmentation d’assurance n’est rien que l’addition de nouvelles probabilités et dérive de l’union constante de causes et d’effets, conformément à l’expérience et l’observation passées. […] Il est impossible, dans la pratique, de montrer les limites précises de la connaissance et de la probabilité ou de découvrir le nombre particulier où l’une finit et où l’autre commence. Mais la connaissance et la probabilité sont de natures si contraires et si incompatibles qu’elles ne peuvent guère se fonde insensiblement l’une dans l’autre, et cela parce qu’elles ne sauraient se diviser, mais doivent être entièrement présentes ou entièrement absentes. En outre, si une simple addition était certaine, toutes le seraient et aussi par conséquent le tout, la somme totale, à moins que le tout puisse être différent de ses parties. J’ai failli dire que c’était certain, mais je pense que mon raisonnement doit se réduire lui-même, aussi bien que tout autre raisonnement, et, de connaissance, doit dégénérer en probabilité » (Traité, I, IV, I). Voir HABITUDE, IMPRESSION, INFERENCE.

PRODUCTION (production) : « Après l’expérience de la conjonction constante de certains objets, nous raisonnons de la manière suivante : on a toujours trouvé que tel objet en produisait un autre ; il est impossible qu’il puisse produire cet effet s’il n’est pas doué d’un pouvoir de production. Le pouvoir implique nécessairement l’effet ; et donc, c’est à partir d’un fondement légitime que nous tirons une conclusion de l’existence d’un objet à celle de l’objet qui l’accompagne habituellement. La production passée implique un pouvoir ; le pouvoir implique une nouvelle production ; et la nouvelle production est ce que nous inférons à partir du pouvoir et de la production passée. Il me serait aisé de montrer la faiblesse de ce raisonnement si je voulais faire usage des observations que j’ai déjà faites, que l’idée de production est la même idée que celle de causalité, et qu’aucune existence n’implique certainement et démonstrativement un pouvoir dans un autre objet… » (Traité, I, III, VI) ; « Les termes d’efficacité, de principe actif, de pouvoir, de force, d’énergie, de nécessité, de connexion et de qualité productive sont tous à peu près synonymes : c’est donc une absurdité d’employer l’un d’eux pour définir les autres. » (Traité, I, III, XIV). Voir CAUSALITE.

PROMESSE (promise) : « Une promesse n’est ni intelligible naturellement, ni antérieure à des conventions humaines, et qu’un homme qui ne connaîtrait pas la société ne passerait jamais un engagement avec un autre, même si chacun percevait les pensées de l’autre par intuition. Si les promesses sont naturelles et intelligibles, il doit exister un acte de l’esprit qui accompagne ces mots je promets, et c’est de cet acte de l’esprit que doit dépendre l’obligation. […] L’acte de l’esprit exprimé par une promesse n’est pas la résolution d’accomplir une action car cette résolution n’impose jamais une obligation ; ce n’est pas non plus le désir de l’accomplir car nous pouvons nous lier sans ce désir ou même avec une aversion déclarée et avouée. Ce n’est pas non plus la volonté de cette action que nous promettons d’accomplir car une promesse regarde toujours l’avenir alors que la volonté n’a une influence que sur les actions présentes. Il s’ensuit donc que, puisque l’acte de l’esprit qui entre dans une promesse et produit son obligation n’est ni la résolution, ni le désir, ni la volonté d’accomplir quelque chose de particulier, ce doit nécessairement être la volonté de cette obligation qui naît de la promesse. Ce n’est pas seulement une conclusion philosophique mais c’est une décision entièrement conforme à notre façon courante de penser et de nous exprimer, quand nous disons que nous sommes liés par notre propre consentement et que l’obligation naît de notre seule volonté et de notre bon plaisir. » (Traité, III, II, V) ; « Nous n’avons aucun motif distinct du sens du devoir qui nous conduise à l’accomplissement des promesses. Si nous pensions que les promesses n’ont aucune obligation morale, nous n’éprouverions jamais aucune inclination à les observer. Ce n’est pas le cas avec les vertus naturelles. Même s’il n’y avait aucune obligation de soulager les malheureux, notre humanité nous conduirait à le faire et, quand nous omettons ce devoir, l’immoralité de l’omission vient de ce que nous avons alors la preuve que nous manquons des sentiments naturels d’humanité. Un père sait que son devoir est de s’occuper de ses enfants mais il a aussi une inclination naturelle à le faire. Et, si aucune créature humaine n’avait cette inclination, personne ne se trouverait sous une telle obligation. Mais, comme il n’existe naturellement aucune inclination à observer les promesses qui soit distincte du sentiment de leur obligation, il s’ensuit que la loyauté n’est pas une vertu naturelle et que les promesses n’ont aucune force avant les conventions humaines. » (Traité, III, II, V) ; « Afin de distinguer ces deux sortes différentes d’échanges, l’échange intéressé et l’échange désintéressé, on a inventé pour le premier échange une certaine formule verbale par laquelle nous nous engageons à accomplir une action. La formule verbale constitue ce que nous appelons une promesse qui est la sanction du commerce intéressé entre les hommes. Quand un homme dit qu’il promet quelque chose, il exprime en fait une résolution d’accomplir la chose et, en même temps, en faisant usage de cette formule verbale, il se soumet à la punition de perdre la confiance d’autrui en cas de manquement. Une résolution est l’acte naturel de l’esprit qui exprime une promesse ; mais, s’il n’y avait rien de plus qu’une résolution dans ce cas, les promesses déclareraient seulement nos premiers motifs et ne créeraient aucun nouveau motif ou aucune nouvelle obligation. Ce sont les conventions des hommes qui créent un nouveau motif quand l’expérience nous a appris que les affaires humaines seraient mieux conduites pour notre avantage réciproque s’il existait certains symboles ou signes institués par lesquels nous puissions nous donner les uns aux autres l’assurance de notre conduite dans une situation particulière. Après l’institution de ces signes, quiconque les utilise est immédiatement lié par son intérêt à tenir ses engagements et ne doit jamais espérer conserver la confiance d’autrui s’il refuse d’accomplir ce qu’il a promis. » (Traité, III, II, V) ; « Les hommes se lient souvent par des promesses à l’exécution de quelque chose qu’ils auraient fait par intérêt, indépendamment de ces promesses, comme s’ils voulaient donner à autrui une plus complète garantie en surajoutant une nouvelle obligation d’intérêt à celle à laquelle ils étaient précédemment soumis. L’intérêt qu’il y a à exécuter les promesses, outre l’obligation morale, est général, reconnu et de la plus grande importance dans la vie. D’autres intérêts peuvent être plus particuliers et plus douteux et nous sommes portés à soupçonner davantage que les hommes puissent se laisser aller à leur humeur ou leur passion en agissant contrairement à ces intérêts. Ici donc, les promesses entrent naturellement en jeu et sont souvent requises pour une satisfaction et une garantie plus complètes. » (Traité, III, II, VIII). Voir CONVENTION, INTERET.

PROPRIETE (property) : « La relation que l’on estime la plus étroite et qui, de toutes, produit le plus couramment la passion de l’orgueil est la relation de propriété. […] La propriété peut être définie comme une relation entre une personne et un objet telle qu’elle lui permet, mais interdit à tout autre, le libre usage et la possession de cet objet sans violation des lois de la justice et de l’équité morale. Si donc la justice est une vertu qui a une influence naturelle et originelle sur l’esprit humain, la propriété peut être tenue pour une espèce particulière de causalité, que nous considérions la liberté qu’elle donne au propriétaire d’agir comme bon lui semble sur l’objet ou les avantages qu’il en retire. Le cas est le même si l’on estime, conformément au système de certains philosophes, que la justice est une vertu artificielle, non une vertu naturelle ; car alors l’honneur, la coutume et les lois civiles remplacent la conscience naturelle et produisent dans une certaine mesure les mêmes effets. En attendant, ce qui est certain, c’est que l’idée de propriété porte naturellement notre pensée vers le propriétaire et la porte du propriétaire à la propriété, ce qui, étant une preuve d’une parfaite relation des idées, est tout ce qui est requis pour le dessein présent. […] Les richesses [, elles,] doivent être considérées comme le pouvoir d’acquérir la propriété de ce qui nous plaît ; et c’est seulement de ce point de vue qu’elles ont une influence sur les passions. » (Traité, II, I, X) ; « Il est évident que la propriété ne consiste en aucune des qualités sensibles de l’objet car elles peuvent demeurer invariablement les mêmes alors que la propriété change. La propriété doit donc consister en quelque relation à l’objet, mais pas dans sa relation à l’égard d’autres objets extérieurs et inanimés car ces objets peuvent aussi demeurer invariablement identiques alors que la propriété change. Cette qualité consiste donc dans les relations des objets à des êtres intelligents et raisonnables. Mais ce n’est pas la relation extérieure et corporelle qui forme l’essence de la propriété car cette relation peut être la même entre des objets inanimés ou à l’égard de bêtes quoique, dans ces cas, elle ne forme aucune propriété. C’est donc en quelque relation intérieure que consiste la propriété, c’est-à-dire en une influence que les relations extérieures de l’objet ont sur l’esprit et les actions. » (Traité, III, II, VI). Voir ORGUEIL, POSSESSION, SOCIETE.

QUALITE (quality) : « Quand on demande ce qui a le plus de valeur, une compréhension lente ou une compréhension rapide, celui qui pénètre un sujet à première vue mais ne peut rien accomplir par l’étude ou celui d’un caractère contraire qui doit résoudre toute chose à force d’application, un esprit clair ou un esprit très inventif, un profond génie ou un homme de jugement sûr, en bref quel caractère ou quel entendement (understanding) particulier est plus excellent qu’un autre, il est évident qu’on ne peut répondre à aucune de ces questions sans considérer quelles sont les qualités qui dotent un homme des meilleures capacités utiles dans le monde et le portent au plus loin dans ses entreprises. » (Traité, III, III, IV). Voir CARACTERE, INTERET.

RAISON (reason) : « A bien considérer la chose, la raison n’est rien qu’un instinct merveilleux et inintelligible dans nos âmes qui nous entraîne dans une certaine suite d’idées, et les dote de qualités particulières selon leur situations et leurs relations particulières. Cet instinct, il est vrai, naît de l’observation et de l’expérience passées, mais on ne peut donner la raison dernière pour laquelle l’expérience et l’observation passées produisent un tel effet, pas plus qu’on ne peut donner la raison pour laquelle la nature ne la produirait pas seule. La nature peut certainement produire tout ce qui naît de l’habitude. Mieux, l’habitude n’est rien qu’un principe de la nature et elle tire toute sa force de cette origine. » (Traité, I, III, XVI) ; « Notre raison doit être considérée comme une sorte de cause dont la vérité est l’effet naturel, mais un effet qui peut être fréquemment empêché par l’irruption d’autres causes et par l’inconstance de nos facultés mentales. De cette façon, toute connaissance dégénère en probabilité et cette probabilité est plus ou moins grande selon notre expérience de a véracité ou de la fausseté de notre entendement, et selon la simplicité ou la complexité de la question.» (Traité, I, IV, I) ; « La seule raison ne peut jamais être un motif pour une action de la volonté et […] ne peut jamais s’opposer à la passion pour diriger la volonté. […] La raison seule ne peut jamais produire une action ou donner naissance à une volition, j’en infère que la même faculté est tout autant incapable d’empêcher une volition ou de disputer la préférence à une passion ou une émotion. Cette conséquence est nécessaire. Il est impossible que la raison puisse avoir ce dernier effet d’empêcher une volition, sinon en donnant une impulsion dans une direction contraire à notre passion, et cette impulsion, si elle opérait seule, devrait être capable de produire la volition. Rien ne peut s’opposer à l’impulsion d’une passion ou la retarder, sinon une impulsion contraire ; et si cette impulsion contraire ne vient jamais de la raison, cette dernière faculté doit avoir une influence originelle sur la volonté et doit être capable de causer aussi bien que d’empêcher un acte de volition. Mais si la raison n’a pas d’influence originelle, elle ne peut pas résister à un principe qui a une telle efficacité ni garder l’esprit en suspens un moment. Ainsi il apparaît que le principe qui s’oppose à notre passion ne peut être identique à la raison et qu’il n’est appelé tel qu’en un sens impropre. Nous ne parlons pas rigoureusement et philosophiquement quand nous disons qu’il y a un combat de la passion et de la raison. La raison est et ne peut qu’être l’esclave des passions et elle ne peut jamais prétendre à une autre fonction que celle de servir les passions et de leur obéir. » (Traité, II, III, III) ; « Il est naturel que quelqu’un qui n’examine pas les objets avec un regard rigoureusement philosophique imagine que les actions de l’esprit qui ne produisent pas des sensations différentes et qui ne sont pas immédiatement discernables au sentiment et à la perception sont identiques. La raison, par exemple, s’exerce sans produire d’émotion sensible et, si ce n’est dans les spéculations les plus sublimes de la philosophie ou dans les subtilités frivoles des écoles, elle ne communique guère de plaisir ou de déplaisir. Il s’ensuit que toute action de l’esprit qui opère avec le même calme et la même tranquillité est confondue avec la raison par ceux qui jugent des choses à première vue et selon l’apparence. Or il est certain qu’il y a certains désirs et certaines tendances calmes qui, quoiqu’ils soient de véritables passions, ne produisent que peu d’émotion dans l’esprit et sont plus connus par leurs effets que par le sentiment immédiat ou la sensation immédiate. » (Traité, II, III, III) ; « La raison est la découverte de la vérité ou de la fausseté. La vérité et la fausseté consistent en un accord ou un désaccord avec soit les relations réelles des idées, soit l’existence réelle et les choses de fait réelles. Donc, tout ce qui n’est pas susceptible de cet accord ou de ce désaccord n’est pas capable d’être vrai ou faux et ne saurait être un objet de notre raison. Or il est évident que nos passions, nos volitions et nos actions ne sont pas susceptibles de cet accord ou de ce désaccord car ce sont des réalités et des faits originaux, complets en eux-mêmes et qui n’impliquent aucune référence à d’autres passions, volitions et actions. Il est donc impossible qu’elles soient déclarées ou vraies ou fausses et qu’elles soient ou contraires ou conformes à la raison. […] La raison est totalement inactive [par elle-même] et elle ne peut jamais être la source d’un principe aussi actif que la conscience ou un sens moral. […] …la raison, en un sens strict et philosophique, ne peut avoir d’influence sur notre conduite que de deux façons : soit quand elle excite une passion en nous informant de l’existence de l’objet propre de la passion, soit quand elle découvre la connexion des causes et des effets pour nous offrir les moyens de satisfaire une passion. Ce sont les seuls genres de jugements qui peuvent accompagner nos actions ou peuvent être dits les produire d’une certaine façon ; et on doit reconnaître que ces jugements peuvent souvent être faux et erronés. […] …la raison démonstrative ne produit que des relations. » (Traité, III, I, I) – Note : « objet de la raison » est ici à comprendre comme synonyme de concept, c’est-à-dire objet produit et manié par la raison, existant uniquement dans l’esprit. Voir INFERENCE, RAISONNEMENT.

RAISONNEMENT (reasoning) : «Tout genre de raisonnement ne consiste qu’en une comparaison et une découverte des relations, soit constantes, soit inconstantes, que deux objets, ou plus, soutiennent entre eux. Cette comparaison, nous pouvons la faire soit quand les deux objets sont présents aux sens, soit quand aucun d’eux n’est présent, soit quand un seul est présent. Quand deux objets sont présents aux sens avec la relation, nous appelons cela perception plutôt que raisonnement ; il n’y a pas dans ce cas d’exercice de la pensée, ni d’action à proprement parler, mais une simple admission passive des impressions à travers les organes de la sensation. Selon cette façon (way) de penser, nous ne devons accepter comme raisonnement aucune des observations que nous pouvons faire sur l’identité, et sur les relations de temps et de lieu, puisqu’en aucune d’elle, l’esprit ne peut aller au-delà de ce qui est immédiatement présent aux sens, pour découvrir soit l’existence réelle, soit les relations des objets. » (Traité, I, III, II) ; « Il est évident que toute chaîne de preuves, de connexion de causes et d’effets, est d’abord fondée sur les caractères et les lettres que l’on voit ou dont on se souvient, et que, sans l’autorité de la mémoire ou des sens, tout notre raisonnement serait chimérique et sans fondement. Chaque maillon de la chaîne serait dans ce cas accroché à un autre maillon, mais il n’y aurait rien de fixé à l’extrémité qui puisse soutenir l’ensemble ; et, par conséquent, il n’y aurait ni croyance ni évidence. Et c’est effectivement le cas pour tous les arguments hypothétiques car il n’y a en eux ni impression présente, ni croyance à une existence réelle.» (Traité, I, III, IV) ; « Tous nos arguments sur les causes et les effets se composent à la fois d’une impression de la mémoire ou des sens et de l’idée d’une existence qui produit l’objet de l’impression ou que cet objet produit. » (Traité, I, III, V) ; « …la répétition d’objets semblables dans des relations semblables de succession et de contiguïté de découvre rien de nouveau en aucun d’eux, puisque nous ne pouvons tirer aucune inférence de cette répétition, ni en faire le sujet de nos raisonnements démonstratifs ou de nos raisonnements probables, comme il a déjà été prouvé [en I, IV, II]. Mieux, supposez que nous puissions tirer une inférence, ce serait sans aucune conséquence dans le présent cas, puisqu’aucun genre de raisonnement ne peut donner naissance à une nouvelle idée telle que l’est cette idée de pouvoir ; mais, toutes les fois que nous raisonnons, nous devons d’abord posséder des idées claires qui puissent être les objets de notre raisonnement. La conception précède toujours la compréhension, et quand l’une est obscure, l’autre est incertaine ; quand l’une manque, l’autre doit aussi manquer. » (Traité, I, III, XIV) ; « …tous nos raisonnements sur les causes et les effets ne sont tirés de rien d’autre que l’accoutumance, et que cette croyance est plus proprement un acte de la partie sentante [c’est-à-dire de quelque chose de « naturel » ou non réfléchi] que de la partie pensante de notre nature.» (Traité, I, IV, I) ; « Puisque nous pouvons supposer, mais nous ne pouvons jamais concevoir, une différence spécifique entre un objet et une impression, toute conclusion que nous formons sur la connexion et l’incompatibilité des impressions, nous ne saurons pas avec certitude si elle s’applique aux objets ; et que, d’autre part, toutes les conclusions de ce genre que nous formons sur les objets s’appliqueront avec la plus grande certitude aux impressions. La raison n’est pas très difficile à trouver. Comme un objet est supposé être différent d’une impression, nous ne pouvons pas être sûrs que la circonstance sur laquelle nous fondons notre raisonnement est commune aux deux, à supposer que nous formions le raisonnement sur l’impression. Il est toujours possible que l’objet en diffère sur ce point. Mais, quand nous formons d’abord notre raisonnement concernant l’objet, il est hors de doute que le même raisonnement doit s’étendre à l’impression ; et cela parce que la qualité de l’objet sur laquelle l’argument se fonde doit au moins être conçu par l’esprit ; et elle ne pourrait pas être conçue si elle n’était pas commune à une impression, puisque nous n’avons que des idées tirées de cette origine. Ainsi nous pouvons établir comme une maxime certaine que nous ne pouvons jamais, par aucun principe, sinon par un genre irrégulier de raisonnement à partir de l’expérience, découvrir une connexion ou une incompatibilité entre des objets qui ne s’étende pas aux impressions, quoique la proposition inverse puisse ne pas être également vraie, que toutes les relations qu’on puisse découvrir entre des impressions soient communes aux objets.» (Traité, I, IV, V) ; « Après le plus précis et le plus exact de mes raisonnements, je ne puis fournir aucune raison d’y donner mon assentiment, et je ne sens rien d’autre qu’une forte propension à considérer fortement des objets sous l’aspect où ils m’apparaissent. L’expérience est un principe qui m’instruit des différentes conjonctions des objets dans le passé. L’habitude est un autre principe qui me détermine à attendre la même chose dans l’avenir, et les deux principes conspirent pour agir sur l’imagination et me faire former certaines idées d’une manière plus vive et plus intense que d’autres qui ne s’accompagnent pas des mêmes avantages. » (Traité, I, IV, VI) ; « Un raisonnement abstrait ou démonstratif n’influence donc jamais aucune de nos actions, sinon en ce qu’il dirige notre jugement sur les causes et les effets […]. Il est évident que, quand nous attendons d’un objet de la douleur ou du plaisir, nous ressentons en conséquence une émotion d’aversion ou d’inclination et nous sommes portés à éviter ou rechercher ce qui donnera du déplaisir ou de la satisfaction. Mais il est évident que cette émotion n’en reste pas là mais qu’elle porte nos vues de tous les côtés et nous fait comprendre quels objets sont en connexion avec l’objet originel par la relation de cause à effet. C’est donc ici qu’a lieu le raisonnement, pour découvrir cette relation et, selon que notre raisonnement varie, nos actions reçoivent une variation subséquente. Mais il est évident que, dans ce cas, l’impulsion ne provient pas de la raison mais est seulement dirigée par elle. C’est parce que nous attendons une douleur ou un plaisir que naît l’aversion ou l’inclination envers un objet ; et ces émotions s’étendent aux causes et aux effets de cet objet, tels que nous l’indiquent la raison et l’expérience. Nous ne nous soucions pas le moins du monde de savoir que tels objets sont les causes et tels autres les effets si ces causes et ces effets nous sont tous les deux indifférents. Quand les objets eux-mêmes ne nous affectent pas, leur connexion ne peut jamais leur donner une influence et il est clair que, comme la raison n’est rien d’autre que la découverte de cette connexion, ce ne peut être que par elle les objets sont capables de nous affecter. » (Traité, II, III, III). Voir CAUSALITE, DEMONSTRATION, LOGIQUE.

REBELLION ou DROIT DE RESISTANCE (rebellion) : « Notre intérêt est toujours engagé du côté de l’obéissance aux magistrats et rien, sinon un grand avantage présent, ne peut nous conduire à la rébellion en nous faisant négliger l’intérêt lointain que nous avons de préserver la paix et l’ordre de la société. Mais, quoiqu’un intérêt présent puisse nous aveugler sur nos propres actions, il n’intervient pas à l’égard des actions des autres et il n’empêche pas de les faire apparaître sous leurs véritables couleurs comme hautement préjudiciables à l’intérêt public et à notre propre intérêt en particulier. Nous éprouvons du déplaisir en considérant ces actions déloyales et séditieuses et nous leur attachons l’idée de vice et de laideur morale. […] L’éducation et l’artifice des hommes politiques concourent pour donner une plus grande moralité à la loyauté et pour marquer au fer rouge toute rébellion du plus haut degré de culpabilité et d’infamie. Il n’est pas étonnant que les hommes politiques mettent tant de zèle pour inculquer de telles notions quand leur intérêt est si particulièrement concerné.» (Traité, III, II, VIII) ; « Notre connaissance générale de la nature humaine, notre observation de l’histoire passée de l’humanité, notre expérience de l’époque présente, toutes ces causes doivent nous amener à ouvrir la porte aux exceptions et doivent nous faire conclure que nous pouvons résister, sans commettre aucun crime, aucune injustice, aux plus violents effets du pouvoir suprême. […] Peu de personnes peuvent suivre ce raisonnement : “Le gouvernement est une pure invention humaine pour l’intérêt de la société. Quand la tyrannie du gouvernant supprime cet intérêt, elle supprime aussi l’obligation naturelle d’obéir. L’obligation morale se fonde sur l’obligation naturelle et doit donc cesser quand cesse cette dernière, surtout quand le sujet est tel qu’il nous fait prévoir de très nombreuses occasions où l’obligation naturelle peut cesser et nous amener à former une sorte de règle générale pour régler notre conduite en de tels cas.” Mais, quoique ce raisonnement soit trop subtil pour le vulgaire, il est certain que tous les hommes en ont une notion implicite et qu’ils sont conscients qu’ils doivent obéir au gouvernement simplement en raison de l’intérêt public, et, en même temps, que la nature humaine est si sujette à des faiblesses et à des passions qu’elle peut facilement pervertir cette institution et transformer les gouvernants en tyrans et en ennemis publics. Si le sens de l’intérêt commun n’était pas le motif originel de notre obéissance, je serais obligé de demander quel autre principe de la nature humaine est capable de subjuguer l’ambition naturelle des hommes et de les forcer à cette soumission. L’imitation et la coutume ne sont pas suffisantes. En effet, la question reparaît encore de savoir quel motif premier produit ces exemples de soumission que nous imitons et cette suite d’actions qui produit la coutume. Il n’y a évidemment pas d’autre principe que l’intérêt public et, si l’intérêt produit d’abord l’obéissance au gouvernement, l’obligation d’obéir doit cesser à chaque fois que, en un degré important et dans un nombre considérable de cas, l’intérêt cesse. » (Traité, III, II, IX) ; « Bien que, en certaines occasions, résister au pouvoir suprême puisse se justifier, aussi bien en saine politique qu’en morale, il est certain que, dans le cours ordinaire des affaires humaines, rien n’est plus pernicieux ni plus criminel et que, outre les agitations qui accompagnent toujours les révolutions, une telle pratique tend directement à renverser le gouvernement et à causer une anarchie et une confusion universelles parmi les hommes. De même que les sociétés nombreuses et civilisées ne peuvent se conserver sans gouvernement, de même le gouvernement est totalement inutile sans une stricte obéissance. Nous devons toujours comparer le poids des avantages et des désavantages de l’autorité et, par ce moyen, nous aurons plus de scrupules à mettre en pratique cette doctrine de la résistance. Les règles communes requièrent la soumission et c’est seulement dans le cas d’une tyrannie et d’une oppression cruelles que l’exception peut avoir lieu. » (Traité, III, II, X). Voir CONVENTION, GOUVERNEMENT, JUSTICE.

RELATION (relation) : « Le mot RELATION est habituellement utilisé en deux sens considérablement différents : soit pour cette qualité par laquelle deux idées sont réunies dans l’imagination, et l’une introduit naturellement l’autre, selon la manière ci-dessus expliquée ; soit pour cette circonstance particulière où nous jugeons bon de comparer deux idées, même si elles sont unies arbitrairement dans la fantaisie. Dans le langage courant, nous utilisons toujours le mot relation au premier sens, et c’est seulement en philosophie que nous étendons son sens jusqu’à lui faire désigner tout sujet particulier de comparaison, sans qu’il y ait un principe de connexion. » (Traité, I, I, V) ; « Toute idée d’une qualité dans un objet passe par une impression et donc toute relation perceptible, de connexion ou d’incompatibilité, doit être commune à la fois aux objets et aux impressions. » (Traité, I, IV, V) ; « Il est évident que l’association d’idées opère d’une manière si silencieuse et imperceptible que nous n’y sommes guère sensibles et que nous la découvrons plus par ses effets que par une perception immédiate, un sentiment immédiat. Elle ne produit aucune émotion et ne donne naissance à aucune sorte de nouvelle impression mais elle modifie seulement les idées que l’esprit possédait avant et qu’il pourrait se rappeler à l’occasion. De ce raisonnement aussi bien que de l’expérience indubitable, nous pouvons conclure qu’une association d’idées, quelque nécessaire qu’elle soit, n’est pas seule suffisante pour donner naissance à une passion. […] La relation d’idées, dont l’expérience montre qu’elle est une circonstance si nécessaire à la production de la passion, serait entièrement superflue si elle ne devait pas seconder une relation d’affections et faciliter la transition d’une impression à une autre. […] Une transition facile d’idées qui, d’elle-même, ne cause aucune émotion, ne peut jamais être nécessaire, ni même utile aux passions, sinon en favorisant la transition entre certaines impressions reliées. […] La transition des affections suit la relation des idées puisque tout changement dans la relation produit un changement proportionnel dans la passion. » (Traité, II, I, IX) ; « C’est au moyen d’une transition naissant d’une double relation d’impressions et d’idées que sont produits l’orgueil et l’humilité, l’amour et la haine. Un objet sans une relation ou avec une seule relation ne produit aucune de ces passions et on trouve que la passion varie toujours en conformité avec la relation. Mieux, nous pouvons observer que, quand la relation, par une circonstance particulière, n’a pas l’effet habituel de produire une transition ou d’idées ou d’impressions, elle cesse d’opérer sur les passions et ne donne naissance ni à l’orgueil, ni à l’amour, ni à l’humilité, ni à la haine. » (Traité, II, II, II). Voir QUALITE, CAUSALITE, SYMPATHIE.

RELIGION (religion) : « En matière de religion, les hommes prennent plaisir à être terrifiés, et il n’est pas de prédicateurs plus populaires que ceux qui excitent les passions les plus sombres et les plus ténébreuses. Dans les affaires courantes de la vie, où nous sentons la solidité du sujet, et où nous en sommes pénétrés, rien n’est plus désagréable que la crainte et la terreur ; et c’est seulement dans les représentations dramatiques et les discours religieux qu’elles nous donnent du plaisir. Dans ces derniers cas, l’imagination se repose avec indolence sur l’idée, et la passion, adoucie par le manque de croyance au sujet, n’a que l’agréable effet d’animer l’esprit et de fixer l’attention. » (Traité, I, III, IX). Note : ce sujet est peu développé dans le Traité. Pour des développements plus amples, voir Enquête sur l’entendement humain (chap.X), l’Histoire naturelle de la religion, ainsi que les Dialogues sur la religion naturelle. Voir CREDULITE, PASSION, SUBLIME.

RESPECT (respect) : « En considérant les qualités et les particularités d’autrui, nous pouvons soit les regarder comme elles sont en elles-mêmes, soit les comparer aux nôtres, soit joindre ces deux méthodes d’examen. Les bonnes qualités d’autrui, du premier point de vue, produisent l’amour ; du second point de vue, produisent l’humilité ; et du troisième point de vue, le respect qui est un mélange (mixture) des deux premières passions. Les mauvaises qualités d’autrui, de la même manière, causent soit la haine, soit l’orgueil, soit le mépris, selon le jour sous lequel nous les examinons. Qu’il y ait un mélange d’orgueil dans le mépris et un mélange d’humilité dans le respect, c’est, par le sentiment même, par l’apparence même, trop évident pour qu’on exige une preuve particulière. Que ce mélange naisse d’une comparaison implicite de la personne méprisée ou respectée avec nous-mêmes, ce n’est pas moins évident. Le même homme peut causer soit du respect, soit de l’amour, soit du mépris, par sa condition et ses talents, selon que celui qui le considère, d’inférieur qu’il était, devient son égal ou son supérieur. En changeant de point de vue, même si l’objet demeure le même, son rapport à nous-mêmes change complètement, ce qui est la cause d’un changement des passions. Ces passions proviennent donc de notre observation du rapport, c’est-à-dire d’une comparaison. J’ai déjà remarqué que l’esprit a une propension beaucoup plus forte à l’orgueil qu’à l’humilité et je me suis efforcé d’assigner une cause à ce phénomène à partir des principes de la nature humaine. Que mon raisonnement soit ou ne soit pas accepté, le phénomène est indiscutable et il apparaît en de nombreux cas. Entre autres, c’est la raison pour laquelle il y a un mélange beaucoup plus important d’orgueil dans le mépris que d’humilité dans le respect et c’est pourquoi nous sommes plus élevés par la vue de celui qui nous est inférieur que mortifiés par la présence de celui qui nous est supérieur. Le mépris, ou dédain, est si fortement teinté d’orgueil qu’on ne peut guère y discerner quelque autre passion, tandis que, dans l’estime ou le respect, l’amour constitue un élément plus important que l’humilité. » (Traité, II, II, X) ; « Nous diminuons beaucoup à nos propres yeux quand nous sommes en présence d’un grand homme ou d’un génie supérieur ; et cette humilité constitue un élément important du respect que nous payons à nos supérieurs, selon nos raisonnements précédents sur cette passion [Traité, livre II, 2ème partie, section X]. Quelquefois même, l’envie et la haine naissent de la comparaison mais, chez la plupart des hommes, la comparaison en reste au respect et à l’estime. » (Traité, III, III, II). Voir ESTIME, JUGEMENT, PASSION.

RESSEMBLANCE (resemblance) : « Les objets sensibles ont toujours une plus grande influence sur la fantaisie qu’aucun autre objet, et cette influence, ils la communiquent promptement aux idées qui leur sont liées et qui leur ressemblent. J’inférerai seulement de ces pratiques et de ce raisonnement qu’il est très courant que la ressemblance ait pour effet d’aviver l’idée, et comme dans tous les cas, une ressemblance et une impression présente doivent concourir, nous sommes abondamment pourvus d’expériences pour prouver la réalité du précédent principe.» (Traité, I, III, VIII) ; « De même que la ressemblance, quand elle s’ajoute à la causalité, affermit nos raisonnements, le manque de ressemblance, quand son degré est très élevé, est capable de les détruire presque entièrement. » (Traité, I, III, IX) ; « Il n’y a donc rien de nouveau de découvert ni de produit en des objets par leur conjonction constante ni par la ressemblance ininterrompue de leurs relations de succession et de contiguïté. Mais c’est de cette ressemblance que dérivent les idées de nécessité, de pouvoir et d’efficacité. […] Quoique les différents cas ressemblants qui donnent naissance à l’idée de pouvoir n’aient aucune influence les uns sur les autres et ne puissent jamais produire aucune qualité nouvelle dans l’objet, qui puisse être le modèle de cette idée, pourtant, l’observation de cette ressemblance produit une nouvelle impression dans l’esprit, qui est son véritable modèle. En effet, après que nous avons observé la ressemblance dans un nombre suffisant de cas, nous sentons immédiatement une détermination de l’esprit à passer d’un objet à celui qui l’accompagne d’ordinaire, et à le concevoir dans une lumière plus vive en raison de cette relation. Cette détermination est le seul effet de cette ressemblance et elle doit donc ne faire qu’un avec le pouvoir ou l’efficace dont l’idée est dérivée de la ressemblance. Les différents cas de conjonctions ressemblantes nous conduisent à la notion de pouvoir et de nécessité. Ces cas sont en eux-mêmes totalement distincts les uns des autres et n’ont d’union que dans l’esprit qui les observe et assemble leurs idées. La nécessité est donc l’effet de cette observation, et elle n’est rien qu’une impression intérieure de l’esprit, ou une détermination à porter nos pensées d’un objet à un autre.» (Traité, I, III, XIV). Voir CAUSALITE, POUVOIR, RELATION.

RICHESSE (riches) : « La richesse et le pouvoir seuls, même s’ils ne sont pas utilisés, causent naturellement de l’estime et du respect et, par conséquent, que ces passions ne naissent pas de l’idée d’objets beaux ou agréables. […] La richesse représente les biens de l’existence seulement au moyen de la volonté de celui qui les utilise, qu’elle implique donc, dans sa nature même, l’idée d’une personne et qu’elle ne peut pas être considérée sans une sorte de sympathie avec ses sensations et ses jouissances.. […] Quand nous estimons une personne en raison de ses richesses, nous devons entrer dans le sentiment du possesseur et que, sans la sympathie, l’idée d’objets agréables que la richesse lui donne le pouvoir d’avoir n’aurait qu’une faible influence sur nous. Un avare est respecté pour son argent bien qu’il ne possède guère un pouvoir, c’est-à-dire une probabilité ou même une possibilité de l’employer pour acquérir les plaisirs et les commodités de l’existence. A lui seul, le pouvoir semble parfait et entier et, donc, il nous faut recevoir ses sentiments par sympathie avant de pouvoir avoir une forte et intense idée de ces jouissances ou de l’estimer en raison de ces dernières. Ainsi nous avons trouvé que le premier principe, à savoir l’idée agréable des objets dont la richesse offre la jouissance, se ramène dans une grande mesure au troisième principe et devient une sympathie avec la personne que nous estimons ou aimons. […] Il ne reste rien qui puisse nous donner de l’estime pour le pouvoir et la richesse et du mépris pour la médiocrité et la pauvreté, sinon le principe de sympathie par lequel nous pénétrons dans les sentiments du riche et du pauvre et partageons son plaisir et son déplaisir. Les richesses donnent une satisfaction à leur possesseur et cette satisfaction est communiquée au spectateur par l’imagination qui produit une idée ressemblant à l’impression originelle en force et en vivacité. Cette idée agréable, ou impression, est en connexion avec l’amour qui est une passion agréable. Elle provient d’un être pensant et conscient qui est l’objet même de l’amour. La passion naît, selon mon hypothèse, de cette relation des impressions et de l’identité des idées. […] En général, nous pouvons remarquer que les esprits des hommes sont les miroirs les uns des autres, non seulement parce qu’ils réfléchissent les émotions de tout un chacun mais aussi parce que ces rayons de passions, de sentiments et d’opinions peuvent souvent être réfléchis et peuvent s’altérer par degrés insensibles. Ainsi le plaisir qu’un homme riche tire de ses possessions, étant projeté sur le spectateur, cause un plaisir et une estime chez ce dernier, lesquels sentiments, de nouveau, étant perçus par le possesseur, deviennent chez lui les objets d’une sympathie, accroissant son plaisir et, étant encore une fois réfléchis, deviennent le nouveau fondement d’un plaisir et d’une estime chez le spectateur. Il y a certainement une satisfaction originelle de la richesse, tirée du pouvoir qu’elle donne de jouir de tous les plaisirs de la vie et, comme c’est sa nature même et son essence, elle doit être la source première de toutes les passions qui en proviennent. L’une des plus considérables est celle de l’amour et de l’estime d’autrui, passion qui provient donc d’une sympathie avec le plaisir du possesseur. Mais le possesseur a aussi une satisfaction secondaire de la richesse qui naît de l’amour et de l’estime qu’il acquiert grâce à elle ; et cette satisfaction n’est rien qu’une réflexion seconde du plaisir originel qui vient de lui. Cette satisfaction seconde, ou vanité, est la raison pour laquelle la richesse a si bonne réputation et pour laquelle nous la désirons pour nous-mêmes ou l’estimons chez autrui. C’est donc là un troisième rebondissement du plaisir originel, après lequel il devient difficile de distinguer les images et les réflexions en raison de leur affaiblissement et de leur confusion. » (Traité, II, II, V). Voir SYMPATHIE.

SCEPTICISME (skepticism) : « Si la croyance, donc, était simplement un acte de la pensée (act of the though), sans aucune manière particulière de concevoir ou sans aucune addition de force ou de vivacité, elle devrait infailliblement se détruire et, dans tous les cas, aboutir à une totale suspension du jugement. Mais, comme l’expérience convaincra suffisamment celui qui jugera que l’essai en vaut la peine, et que, quoiqu’il ne trouve pas d’erreurs dans les arguments précédents, il continue encore, cependant, à croire, à penser et à raisonner comme d’ordinaire, il peut conclure avec sûreté que son raisonnement et sa croyance sont une certaine sensation, une manière particulière de concevoir, que de simples idées et réflexions ne sauraient détruire. » (Traité, I, IV, I) ; « La raison sceptique et la raison dogmatique sont du même genre, quoique contraires dans leurs opération et leur tendance, de sorte que, quand cette dernière est forte, la première lui est un ennemi d’égale force à affronter, et, comme leurs forces sont d’abord égales, elles continuent ainsi, aussi longtemps que l’une ou l’autre subsiste. Aucune d’elles ne perd de force dans la dispute sans en prendre autant à son adversaire. Il est donc heureux que la nature brise à temps la force de tous les arguments sceptiques et les empêche d’avoir une influence notable sur l’entendement. Si nous devions entièrement compter sur leur autodestruction, celle-ci ne saurait jamais avoir lieu qu’ils n’aient d’abord renversé toute conviction et totalement détruit la raison humaine. » (Traité, I, IV, I) ; « Ce doute sceptique, tant à l’égard de la raison qu’à l’égard des sens, est une maladie qui ne peut jamais être radicalement guérie, mais qui doit nous revenir à tout moment, quand bien même nous pourrions la chasser et parfois sembler entièrement affranchis d’elle. Il est impossible, dans un système quelconque, de défendre soit notre entendement, soit nos sens, et nous ne faisons que les exposer davantage quand nous tentons de les justifier de cette manière. Comme le doute sceptique provient naturellement d’une réflexion profonde et intense sur ces sujets, il s’accroît toujours quand nous poussons plus loin nos réflexions, qu’elles soient en opposition ou en conformité avec lui. La négligence et l’inattention peuvent seules nous offrir quelque remède. C’est pourquoi je compte entièrement sur elles, et prends pour accordé, quelle que puisse être l’opinion du lecteur à présent, que d’ici une heure il sera persuadé qu’il existe à la fois un monde extérieur et un monde intérieur. » (Traité, I, IV, II). Note : il faut distinguer le « scepticisme outré » (excessive skepticism) de type pyrrhonien, qui remet en cause nos perceptions mêmes (et que Hume réfute), et le « scepticisme mitigé » (mitigated skepticism) que l’auteur développe et étaye. Voir CROYANCE, EXISTENCE, HABITUDE, NATURE.

SENS MORAL (moral sense) : « Il ne faut que peu de connaissances des affaires humaines pour voir que le sens moral est un principe inhérent à l’âme et l’un des plus puissants qui entrent dans sa composition. Mais ce sens doit certainement acquérir une nouvelle force quand, réfléchissant sur lui-même, il approuve les principes dont il dérive et ne trouve dans sa source et son origine que des choses grandes et bonnes. Ceux qui ramènent le sens moral à des instincts originels de l’esprit humain peuvent défendre la cause de la vertu avec une autorité suffisante mais il leur manque l’avantage que possèdent ceux qui expliquent ce sens par une sympathie étendue avec l’humanité. Selon leur système, on doit approuver non seulement la vertu mais aussi le sens de la vertu ; et non seulement ce sens mais aussi les principes dont il dérive. De sorte que, de tous côtés, ne se présente que ce qui est louable et bon. Cette observation peut s’étendre à la justice et aux autres vertus de ce genre. Quoique la justice soit artificielle, le sens de sa moralité est naturel. C’est l’association des hommes en un système de conduite qui fait qu’un acte de justice est profitable à la société. Mais, une fois que l’acte a cette tendance, nous l’approuvons naturellement et, si ce n’était pas le cas, il serait impossible qu’une association ou une convention puisse jamais produire ce sentiment.» (Traité, III, III, VI). Voir MORALE, MORALITE, NATURE.

SOCIETE (society) : « Chez tous les êtres qui ne sont pas des prédateurs [au dépens des autres] et qui ne sont pas agités par de violentes passions, on note un remarquable désir de compagnie qui les associe les uns aux autres sans qu’ils puissent jamais espérer un avantage de leur union. C’est encore plus manifeste chez l’homme car il est, dans l’univers, la créature qui a pour cela le plus d’avantages. Nous ne pouvons former de souhait qui n’ait pas de référence à la société. Une parfaite solitude est peut-être le plus grand châtiment que nous puissions souffrir. Tout plaisir languit quand on en jouit en étant séparé de la société et toute souffrance devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les passions qui nous meuvent, l’orgueil, l’ambition, l’avarice, la curiosité, le ressentiment ou la luxure, l’âme, le principe qui les anime toutes, est la sympathie. Elles n’auraient aucune force si nous devions nous abstraire entièrement des pensées et des sentiments d’autrui. Que les puissances et les éléments de la nature s’unissent pour servir un homme et lui obéir ; que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves roulent comme il lui plaît ; et que la terre lui fournisse spontanément tout ce qui lui est utile ou agréable. Il sera toujours misérable tant que nous ne lui donnerez pas au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur et dont l’estime et l’amitié le réjouissent » (Traité, II, II, V) ; « De tous les animaux qui peuplent ce globe, il n’en est aucun envers lequel la nature semble, à première vue, s’être exercée plus cruellement qu’envers l’homme, avec les innombrables besoins et nécessités dont elle l’a accablé et les faibles moyens qu’elle lui offre pour y subvenir. Chez les autres créatures, ces points se compensent généralement l’un l’autre. Si notre considérons comme le lion est un animal vorace et carnivore, nous le découvrirons aisément comme très nécessiteux mais, si nous tournons notre regard vers sa constitution et son tempérament, son agilité, son courage, ses membres et sa force, nous trouverons que ses avantages sont proportionnés à ses besoins. Le mouton et le bœuf sont privés de tous ces avantages mais leur appétit est modéré et leur nourriture s’acquiert aisément. C’est chez l’homme seul que la conjonction de l’infirmité et de la nécessité est poussée au plus haut point. Non seulement la nourriture qui est nécessaire à sa subsistance s’enfuit quand il la recherche et l’approche, ou, du moins, requiert son travail pour être produite, mais il doit posséder des vêtements et une habitation pour se défendre contre les intempéries ; quoique, à le considérer en lui-même, il ne soit pourvu ni d’armes, ni de force, ni d’autres aptitudes naturelles qui puissent à quelque degré répondre à de si nombreux besoins. C’est par la société seule qu’il est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever jusqu’à une égalité avec les autres créatures et même d’acquérir une supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et, quoique, dans cette situation, ses besoins se multiplient à tout moment, ses aptitudes, cependant, se développent toujours davantage et le rendent à cet égard plus satisfait et plus content qu’il ne pourrait jamais le devenir dans cet état sauvage et solitaire. Quand chaque individu travaille séparément et seulement pour lui-même, sa force est trop faible pour exécuter un ouvrage important et, sa peine étant employée à subvenir à tous ses différents besoins, il n’atteint jamais la perfection dans un art particulier ; et, comme sa force et sa réussite ne sont pas tout le temps égales, le moindre défaut dans l’un ou l’autre de ces points s’accompagne d’une ruine et d’un malheur inévitables. La société fournit un remède à ces trois inconvénients. Par la conjonction des forces, notre pouvoir s’accroît, par la répartition des tâches, nos capacités se développent et, par l’aide réciproque, nous sommes moins exposés à la fortune et aux accidents. C’est par ce supplément de force, de capacité et de sécurité que la société devient avantageuse. » (Traité, III, II, II) ; « …les trois lois naturelles fondamentales [sont] celle de la stabilité de la possession, celle de son transfert par consentement et celle de l’accomplissement des promesses. C’est de la stricte obéissance de ces lois que dépendent entièrement la paix et la sécurité de la société humaine et il n’y a aucune possibilité d’établir de bonnes relations entre les hommes quand elles sont négligées. La société est absolument nécessaire au bien-être des hommes et ces lois sont autant nécessaires au maintien de la société. Quelques contraintes qu’elles puissent imposer aux passions des hommes, elles sont les véritables enfants de ces passions et ne sont qu’une façon plus artificieuse et plus raffinée de les satisfaire. » (Traité, III, II, VI). Voir INTERET, NATURE.

SUBLIME (sublime) : « il est évident qu’un objet très volumineux, comme un océan, une plaine étendue, une vaste chaîne de montagnes, une grande forêt ou une collection de très nombreux objets, comme une armée, une flotte, une foule, excite dans l’esprit une émotion sensible et il est évident que l’admiration qui naît quand apparaissent ces objets est l’un des plus vifs plaisirs dont la nature humaine soit capable de jouir. Or, comme cette admiration augmente ou diminue par l’augmentation ou la diminution des objets, nous pouvons conclure, selon nos précédents principes [Traité, I, III, XV], que c’est un effet composé qui provient de la conjonction de plusieurs effets qui viennent de chaque partie de la cause. […] Et, même si l’émotion n’est pas toujours agréable, pourtant, par sa conjonction avec d’autres et par son agitation des esprits à un degré approprié, elle contribue à produire l’admiration qui est toujours agréable. » (Traité, II, II, VIII) ; « Un lieu très élevé communique une sorte d’orgueil ou de sublime imaginaire et donne une illusion de supériorité à ceux qui se trouvent au-dessous ; et, vice versa, une imagination forte et sublime communique l’idée d’ascension ou d’élévation. C’est pourquoi nous associons d’une certaine manière l’idée de ce qui est bon avec l’idée de hauteur et l’idée de mal avec la bassesse. Le ciel est supposé se trouver en haut, l’enfer en bas. Un noble génie est appelé un génie élevé et sublime. Atque udam spernit humum fugiente penna [Horace, Odes, III, II, 23-24 : « Et elle fuit la terre humide d’une aile dédaigneuse ».]. Au contraire, une conception vulgaire et triviale est dite indifféremment basse ou petite. La prospérité est nommée ascension, l’adversité est nommée descente. Les rois et les princes sont supposés se trouver au sommet des affaires humaines alors que les paysans et les journaliers sont dits être dans les situations les plus basses. Ces façons de penser et de nous exprimer ne sont pas d’aussi faible conséquence qu’elles peuvent le paraître à première vue. […] L’imagination, en allant du bas au haut, trouve dans ses qualités et ses principes internes une opposition et puisque l’âme, quand la joie et le courage l’élèvent, recherche d’une certaine manière l’opposition et se jette avec empressement sur un théâtre de pensée ou d’action où son courage trouvera de quoi se nourrir et s’employer, il s’ensuit que tout ce qui donne de la vigueur à l’âme, tout ce qui l’anime, que ce soit en touchant les passions ou que ce soit en touchant l’imagination, communique naturellement à la fantaisie cette inclination à l’ascension et la détermine à aller contre le cours naturel de ses pensées et de ses conceptions. Ce progrès ascensionnel de l’imagination s’adapte à la présente disposition de l’esprit ; et la difficulté, au lieu d’éteindre sa vigueur et son empressement, a l’effet contraire, elle les soutient et les accroît. La vertu, le génie, le pouvoir et la richesse sont pour cette raison associés à la hauteur et au sublime alors que la pauvreté, l’esclavage et la folie sont liés à la descente et à la bassesse. Si nous étions dans le cas de ces anges que représente [John] Milton, à qui la descente est contraire et qui ne peuvent tomber sans effort et contrainte, cet ordre des choses serait entièrement inversé. Il apparaît de là que la nature même de l’ascension et de la descente dérive de la difficulté et de la propension et que, par conséquent, tous leurs effets procèdent de cette origine. » (Traité, II, III, VIII). Voir BEAUTE, PASSION.

SUBSTANCE (substance) : concept scolastique, non spécifiquement humien. « Je demanderais volontiers aux philosophes qui fondent tant de leurs raisonnements sur la distinction de substance et d’accident, et qui imaginent que nous avons une idée claire de l’une et de l’autre, si l’idée de substance est tirée des impressions de sensation ou de réflexion. Si elle nous est transmise par les sens, je demande par lequel et de quelle manière. Si elle est perçue par les yeux, ce doit être une couleur ; si elle est perçue par les oreilles, ce doit être un son ; si elle est perçue par le palais, ce doit être un goût, et ainsi pour les autres sens. Mais je crois que personne n’affirmera que la substance est ou une couleur, ou un son, ou un goût. L’idée de substance doit donc être tirée d’une impression de réflexion si elle existe réellement. Mais les impressions de réflexion se résolvent en passions et émotions, dont aucune ne peut représenter une substance. Nous n’avons donc aucune idée de substance distincte de l’idée d’une collection de qualités particulières, et nous ne voulons rien dire d’autre quand nous en parlons ou que nous raisonnons à son sujet. » (Traité, I, I, VI) ; « Nous avons vu qu’il était impossible, en ce qui concerne la matière et les corps, de répondre à cette question [de la substance d’une chose, par opposition à ce qui lui est accidentel ou contingent]. Mais, dans le cas de l’esprit, outre que la question souffre de toutes les mêmes difficultés, elle est chargée de certaines difficultés supplémentaires qui sont propres à ce sujet. Comme toute idée dérive d’une impression qui a précédé, si nous avons une idée de la substance de nos esprits, nous devons aussi en avoir une impression, ce qu’il est très difficile, voire impossible, de concevoir. En effet, comment une impression peut-elle ressembler à une substance puisque, selon cette philosophie, elle n’est pas une substance et n’a aucune des qualités ou caractéristiques particulières d’une substance ? […] …que les philosophes qui prétendent que nous avons une idée de la substance indiquent l’impression qui la produit et disent distinctement de quelle manière cette impression opère et de quel objet elle dérive. Est-ce une impression de sensation ou de réflexion ? Est-elle agréable, pénible, indifférente ? Nous accompagne-t-elle à tout moment ou revient-elle seulement à intervalles ? Si c’est à intervalles, à quels moments revient-elle principalement et par quelles causes est-elle produite ? Si, au lieu de répondre à ces questions, on éludait la difficulté en disant que la définition de la substance est quelque chose qui peut exister par soi[-même], et que cette définition doit nous satisfaire, si on disait cela, j’observerais que cette définition convient à toute chose qu’il est possible de concevoir et qu’elle ne servira jamais à distinguer la substance de l’accident, ou l’âme de ses perceptions. [...] Nous ne sommes capables, ni en considérant l’origine première des idées, ni au moyen d’une définition, d’arriver à une notion satisfaisante de substance, ce qui me semble être une raison suffisante pour abandonner entièrement la discussion sur la matérialité et l’immatérialité de l’âme et pour me faire même condamner absolument la question elle-même. Nous n’avons pas d’idée parfaite d’autre chose que d’une perception. Une substance est entièrement différente d’une perception. Nous n’avons donc aucune idée d’une substance. L’inhérence à quelque chose est supposée nécessaire pour soutenir l’existence de nos perceptions. Rien n’apparaît indispensable pour soutenir l’existence d’une perception. Nous n’avons donc aucune idée d’inhérence. Comment pourrions-nous alors répondre à la question de savoir si les perceptions sont inhérentes à une substance immatérielle [ou non] alors que nous ne comprenons même pas le sens de la question ? » (Traité, I, IV, V) ; « , la question de la substance de l’âme est absolument inintelligible : toutes nos perceptions ne sont pas susceptibles d’une union locale, soit avec ce qui est étendu, soit avec ce qui ne l’est pas, certaines étant d’un genre, certaines d’un autre genre ; et comme la conjonction constante d’objets constitue l’essence même (the very essence) de la cause et de l’effet, la matière et le mouvement peuvent souvent être considérés comme les causes de la pensée, pour autant que nous ayons quelque notion de cette relation. » (Traité, I, IV, V). Voir Traité, livre I, section IV, chap. III et IV, LOGIQUE, METAPHYSIQUE.

SUCCESSION (succession) : « Le droit de succession est un droit très naturel qui vient du consentement présumé d’un parent ou d’un proche et de l’intérêt général de l’humanité qui requiert que les possessions des hommes passent à ceux qui leur sont les plus chers, afin de rendre les hommes plus travailleurs et plus économes. Peut-être ces causes sont-elles secondées par l’influence de la relation, de l’association des idées par laquelle nous sommes naturellement conduits à considérer le fils après le décès du père et à lui attribuer un titre sur les possessions de son père. Ces biens doivent devenir la propriété de quelqu’un. Mais de qui ? Telle est la question. Il est ici évident que les enfants de la personne se présentent naturellement à l’esprit et, comme ils sont déjà reliés à ces possessions au moyen du parent décédé, nous sommes portés à les mettre en plus forte connexion encore par la relation de propriété. De cela, on trouve de nombreux exemples semblables. (En examinant les différents titres à l’autorité dans le gouvernement, nous rencontrerons de nombreuses raisons pour nous convaincre que le droit de succession dépend de l’imagination dans une grande mesure. En attendant, je me contenterai de noter un exemple qui appartient au sujet actuel. Supposez qu’une personne meure sans enfants et qu’une dispute naisse entre ses proches sur son héritage. Il est évident que, si ses richesses viennent en partie de son père, en partie de sa mère, la façon la plus naturelle de décider de cette dispute est de diviser ses possessions et d’attribuer chaque part à la famille d’où elle provient. Or, comme la personne a été en une fois pleinement et entièrement propriétaire de ces biens, je demande ce qui nous fait trouver une certaine équité et une raison naturelle à ce partage, sinon l’imagination. L’affection de ce propriétaire pour ces familles ne dépend pas de ses possessions et, pour cette raison, on ne peut jamais présumer qu’il aurait précisément consenti au partage. Quant à l’intérêt public, il ne semble aucunement concerné par l’un ou l’autre côté.) » (Traité, III, II, III). Voir GOUVERNEMENT, IMAGINATION, RELATION.

SUPERSTITION (superstition) : « Il est certain que la superstition est beaucoup plus hardie que la philosophie dans ses systèmes et ses hypothèses et, alors que cette dernière se contente d’assigner de nouvelles causes et de nouveaux principes aux phénomènes qui apparaissent dans le monde visible, la première ouvre un monde de son propre cru et nous présente des scènes, des êtres et des objets entièrement nouveaux. Puisqu’il est donc presque impossible à l’esprit humain de rester, comme celui des bêtes, dans le cercle étroit des objets qui sont les sujets des conversations et des actions quotidiennes, il nous faut seu-lement délibérer sur le choix de notre guide et préférer celui qui est le plus sûr et le plus agréable. Et, à cet égard, je me permets de re-commander la philosophie et je n’aurai aucun scrupule à la préférer à la superstition de tout genre et de toute dénomination. En effet, comme la superstition naît naturellement et facilement des opinions populaires de l’humanité, elle s’empare plus fortement de l’esprit et elle est souvent capable de nous troubler dans la conduite de notre vie et de nos actions. La philosophie, au contraire, si elle est juste, ne peut nous présenter que des sentiments doux et modérés et, si elle est fausse et extravagante, ses opinions sont seulement les objets d’une spéculation froide et générale et elles vont rarement jusqu’à interrompre le cours de nos propensions naturelles. Les CYNIQUES sont un exemple extraordinaire de philosophes qui, partis de raisonnements purement philosophiques, se jetèrent dans des extravagances de conduite aussi grandes que celles d’aucun moine ou d’aucun derviche qui ait jamais existé au monde. Pour parler de façon générale, les erreurs, en religion, sont dangereuses ; en philosophie, elles ne sont que ridicules. » (Traité, I, IV, VII). Voir CREDULITE, RELIGION.

SUPPOSITION (supposition) : voir PROBABILITE.

SURPRISE (surprize) : « La surprise est capable de se transformer en crainte et toute chose inattendue nous effraie. Ce qu’on en conclut de la façon la plus manifeste, c’est que la nature humaine est en général pusillanime puisque, quand un objet apparaît subitement, nous concluons immédiatement que c’est un mal et, sans attendre de pouvoir examiner si sa nature est bonne ou mauvaise, nous sommes saisis de crainte. C’est, dis-je, ce qu’on peut conclure de la façon la plus évidente mais, avec un examen plus poussé, nous trouverons que ce phénomène doit être expliqué autrement. La soudaineté et l’étrangeté d’une apparition excitent naturellement une commotion dans l’esprit, comme toute chose à laquelle nous ne sommes ni préparés ni accoutumés. La commotion, à son tour, produit naturellement une curiosité, un désir d’en savoir plus qui, étant très violents à cause de l’impulsion forte et soudaine de l’objet, deviennent déplaisants et ressemblent, dans leur fluctuation et leur incertitude, à la sensation de crainte ou au mélange des passions de chagrin et de joie. Cette image de la crainte se convertit naturellement en la chose elle-même et nous donne une réelle appréhension du mal car l’esprit forme toujours ses jugements plus par sa disposition présente que par la nature de ses objets. » (Traité, II, III, IX). Voir JUGEMENT, PASSION.

SYMPATHIE (sympathy) : « Nulle qualité de la nature humaine n’est plus remarquable, aussi bien en elle-même que par ses conséquences, que cette propension que nous avons à sympathiser avec les autres et à recevoir par communication leurs inclinations et leurs sentiments, quelque différents qu’ils soient des nôtres, et même s’ils sont contraires à nos propres inclinations et sentiments. Ce n’est seulement frappant chez les enfants qui embrassent aveuglément toutes les opinions qu’on leur propose, mais c’est aussi frappant chez les hommes du meilleur jugement et du meilleur entendement qui trouvent très difficile de suivre leur propre raison et leur propre inclination quand elles s’opposent à celles de leurs amis et de leurs compagnons de tous les jours. […] Un homme d’un bon naturel se trouve en un instant dans la même humeur que la société qu’il fréquente. C’est même le cas pour le plus orgueilleux ou le plus bourru : ses concitoyens et ses connaissances déteignent sur lui. Un air gai infuse en mon esprit un contentement et une sérénité sensibles alors qu’une mine courroucée ou triste me plonge soudainement dans le cafard. La haine, le ressentiment, l’estime, l’amour, le courage, la joie et la mélancolie : toutes ces passions, je les éprouve plus par communication que par mon propre tempérament naturel et mes propres dispositions naturelles. […] Mais c’est dans les opinions et les affections que c’est le plus remarquable, et c’est là surtout qu’une idée vive se convertit en impression. Nos affections dépendent plus de nous-mêmes et des opérations intérieurs de l’esprit que de toutes les autres impressions, et c’est la raison pour laquelle elles naissent plus naturellement de l’imagination et de toute idée vive que nous formons d’elles. Telle est la nature et la cause de la sympathie ; et c’est de cette manière que nous entrons si profondément dans les opinions et les affections d’autrui chaque fois que nous les découvrons. […] Quand nous sympathisons avec les passions et les sentiments d’autrui, ces mouvements apparaissent d’abord dans notre esprit comme de simples idées qui sont conçues comme appartenant à une autre personne, comme nous concevons toute autre chose de fait. […] …outre la relation de cause à effet par laquelle nous sommes convaincus de la réalité de la passion avec laquelle nous sympathisons, outre cela, dis-je, nous devons être aidés par les relations de ressemblance et de contiguïté afin d’éprouver la sympathie dans toute sa perfection. Et puisque ces relations peuvent entièrement convertir une idée en impression et communiquer à la première la vivacité de la seconde si parfaitement que rien ne se perd dans la transition, nous pouvons aisément concevoir comment le relation de cause à effet seule peut servir à renforcer et aviver une idée. Dans la sympathie, il y a une évidente conversion d’une idée en une impression. Cette relation naît de la relation des objets à nous-mêmes. Notre moi nous est toujours intimement présent. Comparons toutes ces circonstances et nous trouverons que la sympathie correspond exactement aux opérations de notre entendement et même qu’elle contient quelque chose de plus surprenant et de plus extraordinaire. » (Traité, II, I, XI) ; « La sympathie n’étant rien qu’une idée vive convertie en une impression, il est évident que, en considérant la condition future d’une personne, condition possible ou probable, nous pouvons la pénétrer par une conception si vive qu’elle devient l’objet de notre souci et, par ce moyen, nous sommes sensibles à des douleurs et des plaisirs qui ne sont pas les nôtres et qui n’ont pas pour l’instant d’existence réelle. Mais, quoique nous puissions anticiper l’avenir en sympathisant avec une personne, l’étendue de notre sympathie dépend dans une grande mesure de notre sentiment de sa condition présente. C’est un grand effort d’imagination que de former ces idées vives des sentiments présents des autres jusqu’à ressentir ces sentiments eux-mêmes mais il est impossible que nous puissions étendre cette sympathie jusqu’au futur sans être aidé par quelque circonstance présente qui nous frappe d’une manière vive. Quand le malheur présent d’une personne a une forte influence sur moi, la vivacité de la conception ne se limite pas simplement à son objet immédiat mais diffuse son influence sur toutes les idées reliées et me donne une notion vive de toutes les circonstances qui affectent cette personne, qu’elles soient passées, présentes ou futures, possibles, probables ou certaines. Au moyen de cette idée vive, je m’intéresse à ces circonstances, j’y participe et je sens un mouvement de sympathie dans ma poitrine, mouvement analogue à celui que j’imagine dans la sienne. […] Si le malheur d’une autre personne se présente d’une manière faible, je le reçois par communication et je suis affecté par toutes les passions qui lui sont reliées mais, comme mon intérêt n’est pas assez fort pour que je me soucie de sa bonne ou de sa mauvaise fortune, je ne ressens ni de sympathie étendue, ni les passions qui lui sont reliées. » (Traité, II, II, IX) ; « Il apparaît que la sympathie est un principe très puissant de la nature humaine, qu’elle a une grande influence sur notre goût pour la beauté et qu’elle produit notre sentiment moral dans toutes les vertus artificielles. De là, nous pouvons présumer que ce principe donne aussi naissance à de nombreuses autres vertus et que les qualités obtiennent notre approbation parce qu’elles tendent au bien de l’humanité. Cette présomption doit devenir une certitude quand nous voyons que la plupart des qualités que nous approuvons naturellement ont effectivement cette tendance et font de l’homme un membre convenable de la société alors que les qualités que nous désapprouvons naturellement ont une tendance contraire et rendent dangereuse et désagréable la relation à autrui. » (Traité, III, III, I) ; «Nous sommes certains que la sympathie est un principe très puissant de la nature humaine. Nous sommes aussi certains qu’elle a une grande influence aussi bien sur notre sens de la beauté quand nous regardons les objets extérieurs que quand nous portons des jugements moraux. Nous trouvons qu’elle a une force suffisante pour nous donner les plus puissants sentiments d’approbation quand elle opère seule, sans le concours d’un autre principe, comme dans le cas de la justice, de la fidélité [au gouvernement], de la chasteté et des bonnes manières. Nous pouvons observer que toutes les circonstances requises pour son opération se trouvent dans la plupart des vertus qui ont presque toutes une tendance au bien de la société ou à celui de la personne qui les possède. Si nous comparons toutes ces circonstances, nous ne douterons pas que la sympathie est la principale source des distinctions morales, surtout quand nous réfléchissons au fait qu’aucune objection ne peut s’élever contre cette hypothèse en un cas sans s’étendre à tous les cas. La justice est certainement approuvée pour la seule raison qu’elle tend au bien public et le bien public nous est indifférent, sauf si la sympathie nous y intéresse. » (Traité, III, III, VI). Voir DOUBLE RELATION, PASSION.

SYSTEME (system) : « De ces impressions ou idées de la mémoire, nous formons une sorte de système qui comprend tout ce que nous nous rappelons avoir été présent soit à notre perception intérieure, soit à nos sens ; et chaque élément de ce système, joint aux impressions présentes, nous l’appelons volontiers une réalité. Mais l’esprit ne s’arrête pas là car, trouvant qu’il y a, à ce système de perceptions, un autre système connecté par la coutume, ou si vous voulez, par la relation de cause à effet, il en vient à considérer leurs idées et, comme il sent qu’il est, d’une certaine manière, nécessairement déterminé à envisager ces idées particulières, et que la coutume, ou relation par laquelle il est déterminé, n’admet pas le moindre changement, il en forme un nouveau système qu’il gratifie également du titre de réalités. Le premier de ces systèmes est l’objet de la mémoire et des sens, le second du jugement. C’est ce dernier principe qui peuple le monde et nous fait connaître ces existences qui, par leur éloignement dans le temps et dans l’espace, se trouvent au-delà de la portée des sens et de la mémoire. Grâce à lui, je me peins l’univers en imagination et fixe mon attention sur la partie qu’il me plaît. Je me forme une idée de ROME que je n’ai jamais vu et dont je ne me souviens pas, mais qui est en connexion avec des impressions que je me rappelle avoir reçues de la conversation et des livres des voyageurs et des historiens. Cette idée de Rome, je la place dans une certaine situation sur une idée d’un objet que j’appelle le globe. Je lui joins la conception d’un gouvernement particulier, d’une religion et de mœurs particulières. Je regarde en arrière et considère sa première fondation, ses diverses révolutions, ses divers succès et infortunes. Tout cela, et toutes les autres choses auxquelles je crois, ce n’est rien que des idées, quoique, par leur force et leur ordre établi, elles se distinguent des autres idées qui ne sont que les rejetons de l’imagination. » (Traité, I, III, IX). Voir CONNAISSANCE, HISTOIRE.

TEMPS (time) : « …le temps, la succession, bien qu’elle soit également constituée de parties, ne nous présente jamais qu’une seule partie à la fois et il n’est pas possible que deux de ces parties puissent jamais coexister. […] D’un autre côté, l’incompatibilité des parties du temps dans leur existence réelle les sépare dans l’imagination et fait qu’il est plus difficile à cette faculté de suivre une longue succession ou série d’événements. Chaque partie doit apparaître seule et isolée et elle ne peut habituellement entrer dans la fantaisie sans chasser ce qu’on suppose y avoir été juste avant. Par ce moyen, une distance temporelle cause une plus grande interruption dans la pensée qu’une égale distance spatiale et, par conséquent, elle affaiblit plus considérablement l’idée et par suite les passions qui, selon mon système, dépendent dans une large mesure de l’imagination.» (Traité, II, III, VII) ; « L’imagination se meut avec plus de difficulté en passant d’une partie du temps à une autre qu’en passant par les parties de l’espace ; et cela parce que l’espace, l’étendue, apparaît unie à nos sens tandis que le temps, la succession, est toujours brisée et divisée. » (Traité, II, III, VIII). Voir ETENDUE, INFINI.

VERTU (virtue) : « Les animaux sont susceptibles des mêmes relations les uns par rapport aux autres que les humains et ils seraient donc aussi susceptibles de la même moralité si la moralité consistait dans ces relations. Leur manque d’un degré suffisant de raison peut les empêcher de percevoir leurs obligations et leurs devoirs moraux mais ne peut jamais empêcher ces devoirs d’exister puisqu’ils doivent exister antérieurement afin d’être perçus. La raison doit les trouver mais elle ne peut jamais les produire. Cet argument mérite d’être pesé comme étant, selon moi, entièrement décisif. Ce raisonnement ne prouve pas seulement que la morale ne consiste pas en des relations qui sont des objets de science mais, si on l’examine, il prouvera avec une égale certitude qu’elle ne consiste pas non plus en une chose de fait qui peut être découverte par l’entendement. C’est la seconde partie de notre argument et, si on peut la rendre évidente, nous pourrons conclure que la morale n’est pas un objet de la raison. Mais peut-il y avoir quelque difficulté à prouver que le vice et la vertu ne sont pas des choses de fait dont l’existence pourrait être inférée par la raison ? Prenez une action reconnue comme vicieuse, un meurtre prémédité, par exemple. Examinez-le de tous les points de vue et voyez si vous pouvez trouver cette chose de fait, cette existence réelle que vous appelez vice. Quelle que soit la façon dont vous le considériez, vous trouverez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines pensées. Il n’y aucune autre chose de fait dans ce cas. Le vice vous échappe entièrement aussi longtemps que vous considérez l’objet. Vous ne pourrez jamais le trouver tant que vous ne tournerez pas votre réflexion vers l’intérieur de votre cœur où vous trouverez un sentiment de désapprobation qui naît en vous envers cette action. Là, il y a une chose de fait mais c’est un objet du sentiment, non de la raison. Il se trouve en vous-mêmes et non dans l’objet. De sorte que, quand vous déclarez qu’une action ou un caractère est vicieux, vous ne voulez dire qu’une chose : que, par la constitution de votre nature, vous éprouvez quelque chose, vous avez un sentiment de blâme en considérant cette action. Le vice et la vertu peuvent donc être comparés à des sons, des couleurs, du chaud et du froid qui, selon la philosophie moderne, ne sont pas des qualités des objets mais sont des perceptions de l’esprit. […] …la distinction du vice et de la vertu ne se fonde pas simplement sur les relations des objets et qu’elle n’est pas perçue par la raison. » (Traité, III, I, I) ; « Une action, un sentiment ou un caractère est vertueux ou vicieux. Pourquoi ? Parce sa vue cause un plaisir ou un déplaisir d’un genre particulier. Donc, en donnant une raison du plaisir ou du déplaisir, nous expliquons suffisamment le vice ou la vertu. Avoir le sens de la vertu n’est rien que ressentir une satisfaction d’un genre particulier à la vue d’un caractère. Le sentiment même constitue notre éloge ou notre admiration. Nous n’allons pas plus loin et nous n’enquêtons pas sur la cause de la satisfaction. Nous n’inférons pas qu’un caractère est vertueux parce qu’il nous plaît mais, en sentant qu’il plaît d’une manière particulière, nous sentons effectivement qu’il est vertueux. Le cas est le même que dans nos jugements sur toutes sortes de beautés, de goûts et de sensations. Notre approbation est impliquée dans le plaisir immédiat qu’ils nous communiquent. […] Il est certain que le vice et la vertu sont tous deux également artificiels et hors de la nature. En effet, quoiqu’on puisse disputer pour savoir si la notion d’un mérite ou d’un démérite de certaines actions est naturelle ou artificielle, il est évident que les actions elles-mêmes sont artificielles et sont réalisées avec un certain dessein et une certaine intention ; autrement elles ne pourraient jamais être rangées sous l’une de ces dénominations. Il est donc impossible que les caractères de naturel et de non naturel puissent jamais, en aucun sens, marquer les frontières du vice et de la vertu. Ainsi nous sommes encore ramenés à notre première position, que la vertu se distingue par le plaisir et le vice par la douleur qu’une action, un sentiment ou un caractère nous donnent par la simple vue et la simple contemplation. » (Traité, III, I, II) ; « En jugeant de la beauté corporelle des animaux, nous avons à l’esprit l’économie d’une certaine espèce et, si les membres et les caractéristiques physiques observent la proportion commune à l’espèce, nous les déclarons beaux et bien faits. De la même manière, nous considérons toujours la force naturelle et habituelle des passions quand nous déterminons le vice et la vertu et, si les passions s’écartent beaucoup des mesures courantes d’un côté ou de l’autre, nous les désapprouvons toujours comme vicieuses. Un homme préfère naturellement ses enfants à ses neveux, ses neveux à ses cousins et ses cousins aux étrangers, toutes choses étant égales. C’est de là que viennent nos mesures courantes du devoir quand nous préférons les uns aux autres. Notre sens du devoir suit toujours le cours courant et naturel de nos passions. » (Traité, III, II, I) ; « Nous avons déjà remarqué que les distinctions morales dépendent entièrement de certains sentiments particuliers de douleur et de plaisir ; que toute qualité mentale, en nous-mêmes ou en autrui, qui nous donne une satisfaction quand nous l’envisageons ou réfléchissons sur elle, est bien entendu vertueuse et que toute chose de cette nature qui donne du déplaisir est vicieuse. Or, puisque toute qualité, en nous-mêmes ou en autrui, qui donne du plaisir cause toujours l’orgueil ou l’amour et que toute qualité qui produit du déplaisir excite l’humilité ou la haine, il s’ensuit que ces deux particularités doivent être considérées comme équivalentes par rapport à nos qualités mentales, la vertu et le pouvoir de produire l’amour ou l’orgueil, le vice et le pouvoir de produire l’humilité ou la haine. Dans tous les cas, nous devons donc juger de l’un par l’autre et pouvons déclarer qu’une qualité de l’esprit est vertueuse quand elle cause de l’amour ou de l’orgueil et qu’elle est vicieuse quand elle cause de la haine ou de l’humilité. » (Traité, III, III, I) ; « en général, nous pouvons observer que, si nous trouvons en quelqu’un une qualité qui le rend incommode à ceux qui vivent et conversent avec lui, nous admettons sans autre examen que c’est un défaut ou une imperfection. Au contraire, quand nous énumérons les bonnes qualités de quelqu’un, nous mentionnons toujours les parties de son caractère qui en font un compagnon fiable, un ami accommodant, un bon maître (a gentle master), un mari agréable ou un père indulgent. Nous le considérons dans toutes ses relations sociales et l’aimons ou le haïssons selon la façon dont il affecte ceux qui sont en relation directe avec lui. C’est la plus certaine des règles que celle-ci : s’il n’existe, dans la vie, aucune relation où je ne puisse souhaiter me trouver avec une personne particulière, son caractère doit dans cette mesure est regardé comme parfait. S’il fait aussi peu défaut à lui-même qu’à autrui, son caractère est entièrement parfait. C’est l’épreuve ultime du vice et de la vertu. » (Traité, III, III, III) ; « Il y a un sentiment d’estime et d’approbation qui peut être éveillé à un certain degré par une faculté de l’esprit quand elle se présente dans une condition et un état parfaits ; et c’est l’affaire des philosophes d’expliquer ce sentiment. Il appartient aux grammairiens d’examiner quelles qualités ont le droit d’être appelées des vertus et ils verront, quand ils auront essayé, que la tâche n’est pas aussi facile qu’ils auraient pu l’imaginer à première vue. » (Traité, III, III, IV) ; « La vertu est considérée comme un moyen pour une fin, [et] les moyens pour une fin ne sont estimés que dans la mesure où la fin est estimable. » (Traité, III, III, VI). Voir MORALE.

VERITE (truth) : « La vérité est de deux sortes, elle consiste soit en la découverte des rapports entre les idées considérées en tant que telles, soit en la découverte de la conformité de nos idées des objets avec leur existence réelle. Il est certain que la première espèce de vérité n’est pas désirée simplement en tant que vérité et que ce n’est pas la justesse de nos conclusions qui donne seule le plaisir car ces conclusions sont aussi justes quand nous découvrons l’égalité de deux corps à l’aide d’un compas que quand nous l’apprenons par une démonstration mathématique. Même si, dans un cas, les preuves sont démonstratives alors que, dans l’autre, elles sont sensibles, pourtant, généralement parlant, l’esprit acquiesce à l’une comme à l’autre avec une égale assurance. Dans une opération arithmétique, où la vérité et l’assurance sont toutes les deux de même nature, comme dans le problème d’algèbre le plus approfondi, le plaisir est très peu considérable, si même il ne dégénère pas en souffrance ; ce qui est une preuve évidente que la satisfaction que nous recevons parfois de la découverte de la vérité ne provient pas de la vérité simplement en tant que telle mais de la vérité seulement en tant qu’elle est douée de certaines qualités. La première et la plus considérable circonstance requise pour rendre une vérité agréable, c’est le génie et la compétence qui sont employés pour l’inventer ou la découvrir. Ce qui est facile et évident n’est jamais valorisé ; et même ce qui est en soi difficile n’est que peu considéré si nous y parvenons sans difficulté et sans effort de la pensée ou du jugement. Nous aimons suivre les démonstrations des mathématiciens mais nous ne recevrions qu’un faible divertissement d’une personne qui nous informerait simplement des proportions des lignes et des angles, même si nous avions la plus entière confiance en ses jugements et sa véracité. Dans ce cas, il suffit d’avoir des oreilles pour apprendre la vérité. Nous ne sommes plus obligés de fixer notre attention ou d’exercer notre génie, exercice qui, de tous les exercices de l’esprit, est le plus plaisant et le plus agréable. » (Traité, II, III, X). Voir PHILOSOPHIE.

VICE (vice) : voir VERTU.

VOLONTE (will) : « Chaque fois qu’une personne n’est pas soumise à de solides obligations d’intérêt qui lui interdisent le plaisir, nous jugeons à partir de l’expérience que le plaisir existera et qu’elle l’obtiendra probablement. Mais quand nous-mêmes sommes dans cette situation, nous jugeons, à partir d’une illusion de la fantaisie, que le plaisir est plus proche et plus immédiat. La volonté semble se mouvoir aisément en tout sens, elle projette une ombre, une image d’elle-même même du côté où elle ne se fixe pas. Au moyen de cette image, le plaisir semble se rapprocher davantage et l’image nous donne une satisfaction aussi vive que si elle était parfaitement certaine et inévitable. » (Traité, II, I, X) ; « De tous les effets immédiats de la douleur et du plaisir, il n’en est pas de plus remarquable que la VOLONTE ; et, quoiqu’à proprement parler, elle ne soit pas comprise parmi les passions, comme la complète compréhension de sa nature et de ses propriétés est cependant nécessaire à leur explication, nous en ferons ici [dans la troisième partie du livre II du Traité] le sujet de notre recherche. Je désire qu’on note que, par volonté, je n’entends rien d’autre que l’impression interne que nous ressentons et dont nous sommes conscients quand nous donnons sciemment naissance à un nouveau mouvement de notre corps ou à une nouvelle perception de notre esprit. Cette impression, comme les impressions précédentes d’orgueil et d’humilité, d’amour ou de haine, il est impossible de la définir et il n’est pas nécessaire de la décrire davantage, raison pour laquelle nous couperons court à ces définitions et distinctions avec lesquelles les philosophes ont l’habitude d’embrouiller plutôt que de clarifier la question. […] Le même genre de raisonnement [supposant l’idée d’une nécessité] court dans la politique, la guerre, le commerce, l’économie et, en vérité, se mêle si entièrement à la vie humaine qu’il est impossible d’agir ou de subsister un moment sans y avoir recours. Un prince qui lève un impôt sur ses sujets s’attend à leur obéissance, un général qui conduit une armée compte sur un certain degré de courage, un marchand s’attend à la loyauté et au zèle de son agent ou de son subrécargue, un homme qui donne des ordres pour le dîner ne doute pas de l’obéissance de ses serviteurs. En bref, comme rien ne nous intéresse plus étroitement que nos propres actions et celles des autres, la plus grande partie de nos raisonnements est employée à porter des jugements sur elles. Or j’affirme que celui qui raisonne de cette manière doit ipso facto croire que les actions de la volonté naissent de la nécessité et qu’il ne sait pas ce qu’il veut dire quand il le nie. » (Traité, II, III, I). Voir NECESSITE, PASSION, RAISONNEMENT.

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