Les livres et articles de Michel Malherbe

Né en 1941, Michel Malherbe est un spécialiste de la pensée anglo-saxonne et notamment de celle de Hume. Il a traduit plusieurs livres et essais de Hume, écrit des articles à son sujet, et est notamment l’auteur de deux livres sur lui : La philosophie empiriste de David Hume (Paris, Vrin, 1976) et Kant ou Hume ou la raison et le sensible (Paris, Vrin, 1980).

Fournis et détaillés, ces livres font partie des (trop) rares commentaires de Hume existant en français. Ils sont incontournables pour quiconque s’intéresse sérieusement à lui. Nous publions ici quelques extraits, avec l’aimable autorisation de l’auteur, de La philosophie empiriste de David Hume (les titres sont de notre fait).

L’introduction de la méthode expérimentale dans les sciences morales ou l’émergence de la psychologie

Hume est plus qu’un écolier ; la méthode expérimentale est pour lui plus qu’un exercice, car il en réfléchit les conditions d’application dans la philosophie morale. S’il fallait le tenir pour un psychologue, on devrait lui savoir gré d’avoir clairement discerné, avant bien d’autres, les problèmes suscités par une psychologie empirique. La première difficulté tient au fait que la matière de l’esprit est autrement plus complexe que celle à laquelle a affaire la philosophie naturelle : un fait n’entre jamais en relation simple avec un autre fait, mais leur liaison s’insère toujours dans une multitude de circonstances susceptibles de la faire varier, de la modifier ou de l’anéantir ; or ces circonstances sont beaucoup plus nombreuses, leur action est beaucoup plus subtile dans l’esprit, et il est difficile de faire le partage entre les déterminations superflues et les déterminations essentielles,

si bien qu’une extrême constance est nécessaire pour nous faire persévérer dans notre enquête et une extrême sagacité pour choisir le bon chemin parmi tant d’autres qui se présentent. S’il en est ainsi déjà en philosophie naturelle, combien ces qualités sont-elles encore plus nécessaires en philosophie morale, où il y a une bien plus grande complication de circonstances et où les vues et les sentiments essentiels à toute action de l’esprit, sont si enveloppés et obscurs qu’ils échappent souvent à notre attention la plus strice et que non seulement leurs causes demeurent inexplicables, mais même leur existence reste inconnue ! [Traité, I, III, V.]

Le sens commun répugne à un tel effort et se laisse porter par l’accoutumance, qui détermine non son jugement mais son imagination. Cette première difficulté est renforcée par une seconde. Lorsque la philosophie naturelle est dans un tel embarras, elle s’efforce, grâce à des instruments, d’isoler les divers paramètres du phénomène étudié, de les mesurer, et de répéter l’expérience en les faisant varier. Celui qui étudie la nature humaine n’a pas ce recours. Ou bien il peut emprunter ses exemples à l’histoire, mais sera gêné par la grande variété des lieux et des temps ; ou bien, ne pouvant disposer de la matière sur laquelle il travaille, il n’a d’autre recours que de se mettre lui-même en situation, de se placer dans les mêmes conditions que celles du phénomène observé. Hume est parfaitement conscient des problèmes de la psychologie subjective. La possibilité que j’ai d’expérimenter sur moi est limitée, en raison des circonstances qui me sont propres et dont je ne puis m’abstraire ; je ne peux pas réduire ma propre subjectivité empirique. Et à supposer même que j’en sois capable, l’attention méthodique que je porte à ce que j’expérimente en moi modifie l’objet de mon expérimentation.

Mais si je tentais de lever un doute en philosophie morale par le même procédé, en me plaçant dans le même cas que celui que je considère, manifestement cette réflexion et cette préméditation troubleraient tellement l’opération de mes principes naturels qu’elles rendraient impossible de former une conclusion juste sur le phénomène. [Traité, I, Introduction.]

Ce n’est donc que d’une manière fictive qu’on peut utiliser un tel procédé et bénéficier de l’avantage d’être à la fois l’observateur et l’observé. Les expérimentations de ce genre n’ont alors qu’un caractère assez général de vraisemblance, à laquelle est préférable le plus souvent l’observation des phénomènes réels, qui remplissent la vie et l’histoire humaine. Partagée entre le choix suivant : ou bien la simplicité et la clarté dans la vraisemblance, ou bien la réalité dans l’obscurité et la complexité, la psychologie n’est pas une science précise, c’est-à-dire n’est pas une science.

(pp.47-49)

La nature humaine, une expérience radicale

La science de la nature humaine est seule capable de fonder l’analyse mathématique et la méthode expérimentale, par une étude des facultés dont elles procèdent ; d’autre part la connaissance des principes les plus généraux, sur lesquels les arts humains reposent, exigent une recherche, qui lui appartient. Plus précisément, ce qu’on attend de cette science, c’est qu’elle fonde, tantôt indirectement tantôt directement, les règles méthodiques ou les règles logiques, morales, esthétiques ou politiques. Spontanément, nous connaissons la règle et nous l’appliquons. Mais sur quoi repose-t-elle elle-même, quelles sont ses limites, quelle est sa valeur ? Pour répondre à ces questions, il est nécessaire de [rapporter la règle] à la nature humaine.
Qu’est-ce alors que cette nature humaine, et que sera sa science, pour pouvoir nous instruire du fondement de la règle ? Or s’il est déjà difficile d’admettre que la règle ait, en tant que telle, à être fondée, on aura encore plus de peine à accepter que son fondement soit connu dans une science naturaliste. Car cette science est bien expérimentale : elle ne connait la nature humaine qu’à travers l’expérience et se propose de l’expliquer et non de la justifier. Comment le fait peut-il fonder le droit ? La question est d’autant plus actuelle, que Hume n’entretient plus l’équivoque, dans laquelle son temps appréhendait la loi naturelle, conçue à la fois comme une loi de fait, connaissable empiriquement, et comme une règle morale, inscrite dans notre nature, prenant d’abord la forme d’un sentiment intérieur, puis celle d’un devoir de la raison. Il n’y a alors pas de difficulté à penser que la connaissance empirique de la nature humaine puisse révéler celle-ci dans sa réalité essentielle et la proposer comme la norme de nos actions et comme la source de nos devoirs. La vérité de la nature humaine manifesterait les exigences de perfection, auxquelles nous devons nous soumettre, puisque nous la partageons. L’essence de chaque être est à cet être sa propre règle. Or Hume nie que la règle soit un rapport des choses ou l’harmonie de l’être. On ne la connait ni par raisonnement d’idées ni par inférences expérimentales. Ainsi pour la morale : « louable et blâmable ne sont pas identiques à raisonnable et déraisonnable » [Traité, III, I, I]. A vrai dire, on ne la connait pas, on l’éprouve : « Puisque le vice et la vertu ne peuvent se découvrir uniquement par la raison et par une comparaison d’idées, ce doit être au moyen d’une impression ou d’un sentiment qu’ils occasionnent que nous sommes capables d’établir une différence entre eux » [Traité, III, I, II].

D’autre part la nature humaine, si on la comprend comme une essence, n’est pas moins inconnaissable que la matière pour la philosophie naturelle. Elle n’est pas principe, idée claire et distincte, qui nous serait donnée dans l’évidence d’une philosophie réflexive ou dans l’assurance du sens commun, qui croit se connaître lui-même. Une telle prétention suppose que cette nature nous soit si intime, du fait que nous la vivons, que nous en avons toujours une compréhension préalable, qui peut être recouverte, ou requérir une élucidation, mais qui ne peut être abolie, parce qu’elle est notre présence à nous-mêmes. Or Hume affirme que nous ne connaissons que par expérience. Bien plus l’expérience doit être radicale, ainsi que l’exige l’idéal de la science analytique. L’expérience première est élémentaire, elle réduit toute relation, toute forme. Par conséquent elle perce l’évidence de soi, que ce soi soit substance, forme ou nature, pour nous concentrer dans l’impression. En renvoyant à l’expérience pure, la science de la nature humaine commence par exercer un doute plus radical que le doute cartésien et en quelque sorte l’inverse, puisqu’elle nous absorbe dans une pure expérience de l’existence, donnée qui n’est pas intuition de soi. Ainsi met-elle à l’épreuve les philosophies du sujet aussi bien que les anthropologies politiques. La nature humaine est à connaître à partir de l’expérience première, qui est l’absence de soi.

(pp.62-63)

L’enquête sur la religion

On a reproché à Hume de pratiquer ce qu’il dénonce, quand il en vient aux vertus artificielles, morales et politiques. La justice et le loyalisme (allegiance) déterminent par une obligation, qui est suscitée par la réflexion sur l’avantage de ces vertus pour la conservation des intérêts humains. Le passage de la connaissance de notre intérêt au devoir de travailler au bien public ne revient-il pas à inférer le droit du fait ? D’une façon générale les phénomènes moraux, tels que la science de la nature humaine les embrassent, ne renferment-ils pas dans leur être une dimension déontique propre à instruire la pratique des hommes ?
En vérité, la critique humienne tient à l’essence même de la science qu’il propose. Une connaissance causale et phénoménale est apte à découvrir la genèse du droit en général, la genèse du droit comme tel, mais elle exclut que l’être puisse par là fonder le devoir être : le fait ne renferme aucune légitimité [morale en soi] et les raisonnements de causalité ne sont pas démonstratifs. Au contraire c’est en suspendant la justification, qu’on libère l’enquête génétique. Et certes les phénomènes moraux se distinguent des phénomènes naturels, en ceci qu’ils sont normatifs et qu’en eux la nature humaine suscite le pouvoir de la règle : nécessité de l’entendement, nécessité de la raison critique, nécessité du jugement esthétique, nécessité de la détermination morale, nécessité de la loi politique. Mais puisque la règle ne peut s’installer dans l’évidence de son droit, il devient clair qu’elle est le résultat d’une production causale, dont il faut découvrir les enchaînements. Les sciences morales seront naturalistes.

On se bornera à deux illustrations exemplaires.

C’était une pratique si commune, pour le théologien ou le philosophe, de commencer par établir l’existence de Dieu et la nature de ses attributs, puis d’en déduire les devoirs religieux, voire même politiques, qu’elle semblait aller de soi, qu’on fût orthodoxe ou déiste. Le meilleur des titres de la religion n’est-il pas qu’elle fonde la morale, qu’en elle on passe sans peine du fait au droit, puisqu’un ordre fait par Dieu ne peut être qu’un ordre voulu par Dieu ? Or sans même examiner la vérité des raisonnements fondant l’existence de l’être suprême (ce qu’il fera dans les Dialogues) Hume dans l’Histoire naturelle de la religion, niant qu’on puisse déduire un droit d’un fait, modifie radicalement la démarche du philosophe envers la religion et passe d’une science religieuse à une science de la religion. Cette dernière n’est pas un système de vérités, mais un ensemble de phénomènes moraux : les hommes ont des croyances, ils se plient à des règles de culte, se soumettent à des devoirs particuliers, se jettent dans des guerres de religions ou dans des disputes théologiques. Tous ces faits sont à étudier pour eux-mêmes ; et on se proposera de connaître les lois qui régissent leur développement, leur évolution, leurs variations, grâce à une science causale qui en placera l’origine dans la nature humaine. Et comme la religion n’est pas une conduite naturelle [c'est-à-dire spontanée] mais qu’elle résulte du rapport de passions primitives à certaines circonstances, on analysera par quelle suite de causes et d’effets le polythéisme est né d’abord, puis comment il s’est transformé en un théisme populaire instable, enfin par quelle nécessité les différentes formes de religion ont été engendrées. On mesurera leurs conséquences sur la société morale, les passions, la raison, et on montrera qu’il n’en résulte aucun devoir que le sens moral puisse approuver. En un mot, on écrira une histoire naturelle de la religion.

(pp.243-244)

De la science de l’homme à la science de l’histoire

On finit toujours par se rappeler qu’il [Hume] fut un grand historien, qui a été reconnu, après certaines difficultés, de son vivant, et dont l’Histoire d’Angleterre sera rééditée un très grand nombre de fois pendant un siècle et tenue presque pour un manuel de référence. On voit moins que l’œuvre historique et l’œuvre philosophique de Hume sont indissolublement liées par des rapports qui leurs sont essentiels.

Il faut considérer d’abord que la science de la nature humaine étant empirique, l’histoire est son matériau. Les principes de la nature sont inférés d’une expérience de la conjonction constante des phénomènes moraux, et comme l’expérience personnelle est limitée, qu’elle est modifiée par l’examen, l’histoire est seule à la mesure des lois les plus générales.

Le principal usage [de l'histoire] est seulement de nous découvrir les principes constants et universels de la nature humaine en montrant les hommes dans toutes les diverses circonstances et situations, et en nous fournissant des matériaux d’où nous pouvons former nos informations et nous familiariser avec les ressorts réguliers de l’action et de la conduite humaine. [Enquête sur l'entendement humain, VIII]

Encore cette matière est-elle insuffisante pour nous assurer de l’universalité des principes que nous établissons, alors que nous-mêmes appartenons à une situation déterminée, qui par les effets de l’imagination limite nos perspectives. Ainsi Machiavel eut-il le tort d’étendre aux états monarchiques des analyses faites sur les gouvernements tyranniques des petites principautés italienne. « Le monde est encore trop jeune pour permettre l’établissement de nombreuses lois générales en politique, qui demeureront vraies jusque dans la postérité la plus lointaine » [Essai De la liberté civile (On civil liberty), titre avant 1758 : De la liberté et du despotisme (1741)]. Bien plus, l’histoire montre l’inachèvement des sciences de l’homme, par ce qu’elle contient d’évènements futurs et de généralités élargies potentielles.

En retour la philosophie élargit le champ de l’histoire, parce qu’elle efface des distinctions qui l’embarrassaient encore. La plus notable est cette distinction entre l’histoire religieuse, qui, par la qualité divine de ses faits et par l’autorité des récits bibliques, commande un respect aveugle à l’autorité, et l’histoire profane qui est la proie de la folie des hommes et de la fantaisie des narrations. Si Hume n’est pas le premier à dénoncer ce partage, sa philosophie a le mérite d’établir un espace historique homogène : est historique tout fait rapporté par témoignage ou présent, qui est susceptible d’entrer dans le réseau des conjonctions constantes et de prêter à des inférences causales. Outre les phénomènes religieux, l’histoire comprendra aussi bien l’économie, la démographie, la géographie, le progrès des arts et des sciences, la psychologie des peuples, etc. Inversement, la relation de causalité fournit un principe de sélection dans l’immense abondance des data dont dispose l’historien. Ne seront retenus que les faits prêtant à l’analyse scientifique, qui est causale.
Il y a en effet trois façons d’unir les évènements, comme il y a trois principes de l’imagination [la ressemblance, la contigüité et la causalité] :
- Ovide fait une histoire par ressemblance, mais, la ressemblance concernant les idées et non les exigences [causales], et se jouant librement, il se comporte en fabuliste ou en poète.
- La relation de contigüité concerne les faits et les unit dans l’espace et dans le temps. C’est à elle que se livre l’annaliste, qui juxtaposera aveuglément les évènements d’un siècle et qui, faute de pouvoir choisir à bon escient, en retiendra les plus marquants, batailles, traités, règnes, etc. Mais la contigüité ne fait pas à elle seule l’histoire, c’est pourquoi

l’espèce la plus habituelle de rapport entre les différents évènements qui entrent dans une composition narrative est celle de cause à effet : quand l’historien suit la série des actions selon leur ordre naturel, qu’il remonte à leurs ressorts et principes secrets et qu’il représente leurs conséquences les plus lointaines. [Enquête sur l'entendement humain, III, partie supprimée dans l'édition de 1777 et non reproduite dans l'édition Selby-Bigge.]

- Grâce à la causalité l’historien trace une chaîne d’évènements, qui en quelque sorte véhicule avec elle-même la totalité de l’expérience passée, de l’histoire renfermée dans la mémoire comme ensemble des conjonctions constantes, totalité qui détermine dans l’esprit chaque liaison. C’est seulement dans ces conditions, que l’histoire devient une science, une connaissance régulière et déterminée, capable tantôt de privilégier telle série historique, tantôt de tenter d’embrasser la totalité de l’histoire de l’humanité, capable encore de conjecturer de façon réglée, quand les documents manquent, ou de faire la critique des sources d’information.

L’histoire devient une science, pour cette autre raison qu’elle trouve dans la philosophie morale les principes d’une analyse probabilitaire, permettant de proportionner la croyance aux évidences fournies. Depuis l’âge de la Renaissance l’histoire avait été un champ clos où dans le conflit des orthodoxies religieuses, le scepticisme changeait ses rôles : tantôt le scepticisme était une arme apologétique, destinée à manifester l’impossibilité d’un fondement indépendant de l’histoire : en celle-ci toute certitude s’égare dans l’accumulation des faits et dans l’impossibilité de les établir avec évidence, de sorte qu’il faut se fier à une autorité inspirée pour juger du miracle ou pour embrasser le progrès de l’humanité ; tantôt l’histoire devient la preuve sceptique des préjugés et des erreurs et est chargée de détruire l’assurance des dogmes. Des deux côtés, le problème de la certitude ne cessait d’empêcher le développement de la science historique. Or celle-ci trouve dans la doctrine de la causalité une solution : nous pouvons régler notre certitude et croire en l’existence d’un fait passé, sans que le degré relatif de croyance qui l’accompagne soit tenu pour l’échec du savoir [du fait de la disparition d'une certitude absolument certaine]. « Dans tous nos raisonnements sur des questions de fait, il y a tous les degrés imaginables de certitude, de la plus haute à l’espèce la plus basse de la certitude morale » [Enquête sur l'entendement humain, X]. L’histoire appartient au corps des sciences des faits.

(pp.252-254)

Un progrès en connaissance en même temps qu’en méthode

Si l’histoire est ainsi faite une, de telle sorte que ni le témoin ni l’historien ne puisse s’en abstraire, toutes les difficultés méthodologies passent au premier plan : comment comprendre dans la science historique la situation de chacun dans l’histoire ? Si l’imagination procédait seulement par contigüité, elle ne pourrait s’abstraire ni de son lieu ni de son temps. Au contraire la causalité reprend le particulier dans le général et permet de s’en détacher en l’insérant dans un ensemble de rapports. La causalité libère l’imagination de la contigüité, et [libère] l’histoire de la mémoire. En ce sens la science de la nature humaine qui infère les principes les plus généraux est la science même de l’histoire : embrassant la suite des temps en conjonctions constantes, en inférant des connexions nécessaires plus ou moins probables, elle réfléchit dans l’uniformité de la nature humaine la continuité homogène des différents âges.

Mais cet étroit accord de l’histoire et de la philosophie morale, a-t-on objecté, signifie l’impuissance de Hume à établir une véritable méthodologie historique. La première [l'histoire] est la matière de la seconde [la philosophie morale], elle en est le fait ; mais la seconde est à son tour la condition critique qui permet d’établir le fait dans son historicité. Plus précisément, la science de la nature humaine fournit les lois qui permettent de juger de la véracité du témoignage et par conséquent de l’authenticité des faits : or ces lois sont elles-mêmes inférées de l’expérience historique. Ou encore : la critique a pour principe l’uniformité de la nature humaine, laquelle est tirée de la réalité de l’histoire. On remarque alors que le dernier critère dans l’évaluation de la validité du témoignage et de la probabilité du fait est l’expérience subjective de l’historien, étendue à l’expérience historique par l’effet de la sympathie.

Personne ne peut avoir d’autre expérience que la sienne propre. L’expérience des autres devient nôtre seulement par la foi que nous accordons à leur témoignage, laquelle procède de notre propre expérience de la nature humaine. [Lettres : The Letters of David Hume, éd. Greig (Oxford 1932), I, 349 (à Hugh Blair 1761 ?)]

Hume serait incapable d’instaurer une critique historique objective.
En vérité cet appel à l’expérience propre signifie seulement que l’expérience historique est l’expérience de l’historien, que celle-ci est toujours au présent, et que par conséquent il n’y a pas à recourir à une autorité étrangère, ce qui serait inéluctable si l’histoire appartenait au passé. Il ne faut cependant pas faire de l’expérience personnelle une référence absolue, car on observe aisément que, ne serait-ce qu’en raison de l’éducation, elle est une mémoire collective, et que la sympathie, si elle nous intéresse au passé des hommes et favorise l’étude de l’histoire, si elle renforce l’uniformité de la nature humaine, suppose cependant celle-ci comme principe. L’extension sympathique est possible, lorsque nous reconnaissons en autrui le même que nous. L’uniformité des actions humaines est donc elle-même inférée de l’expérience. Et il faut accepter l’aporie de la raison empirique, il est vrai renforcée dans cette science critique qu’est l’histoire, en vertu de laquelle la raison a pour tâche de juger ce dont elle dérive. La critique, quand elle corrige son objet, se corrige elle-même. L’histoire est une science probabilitaire non seulement dans ce qu’elle établit, mais encore dans ce par quoi elle établit. Tout progrès est en connaissance et en méthode.

(pp.256-259)

La raison, un outil utile bien que limité

Il serait aussi absurde de parler du désordre de l’histoire que du destin de l’histoire. Celle-ci a ses ordres, qui ont plus ou moins de détermination.

Si compliqués qu’ils paraissent, il est certain que les principes généraux, s’ils sont justes et solides, doivent toujours l’emporter dans le cours général des choses, même s’ils peuvent être défaillants dans des cas particuliers ; et c’est l’affaire principale des philosophes de considérer le cours général des choses. [Essai Du commerce (Of Commerce), 1752]

La science de la nature humaine montre que les phénomènes moraux forment des systèmes empiriques, pourvus de lois de composition et d’évolution. En ce sens, c’est dans le domaine politique que l’histoire réussit le mieux et autorise la fixation de principes généraux, assez observés par les époques et les nations, pour être proposés avec un degré suffisant de certitude. En effet la nature des régimes politiques, leur progrès ou leur déclin, leurs conditions et leurs effets obéissent à des lois régulières, indépendantes de l’humeur ou de la valeur des chefs d’état et de leurs sujets.

Si grande est la force des lois et des formes particulières de gouvernement et si faible est la dépendance où elles sont des humeurs et des dispositions des hommes, qu’on peut en tirer parfois des conséquences presque aussi générales et aussi certaines que celles qui nous sont fournies par les sciences mathématiques. [Essai Où l’on prouve que la Politique peut être réduite en forme de Science, 1752]

Ainsi le despotisme de César est-il la conséquence d’une démocratie sans corps représentatif. Ainsi le commerce accroit-il en général le pouvoir du souverain et le bonheur des sujets, si l’on excepte des cas aussi notables que Sparte et la jeune Rome. Ainsi est-il impossible « que les arts et les sciences prennent naissance initialement au sein d’un peuple qui n’aurait pas la bonne fortune de posséder un gouvernement libre » [Essai De la naissance et du progrès des arts et des sciences]. Au fil des Essais, se dégage une typologie des constitutions politiques, qui est vérifiée par l’étude de l’histoire. Des principes généraux, indépendants des volontés humaines et des mœurs, sont établis, qui fixent les opérations intérieures d’un système donné, ses rapports externes aux caractères nationaux,à l’économie, aux arts et aux sciences, à la religion, et à la morale. Et Hume les applique pour l’analyse d’une situation historique donnée. On comprendra par exemple la nature, la composition sociale, le programme des partis Tory et Whig de l’Angleterre du XVIIIème siècle, à la lumière d’une étude de la constitution mixte de ce pays. On pourra encore répondre, en des termes de causalité, à la question : l’usage illimité que les Anglais font de la presse est-il avantageux ou préjudiciable au bien public ?, en montrant que cette liberté est un rouage essentiel de l’équilibre du gouvernement mixte britannique, qui autrement glissera vers la tyrannie [voir l'essai De la liberté de la presse]. On pourra même enfin risquer des conjectures sur l’avenir de ce gouvernement [essai Idée d'une république parfaite ou D'un Commonwealth parfait]. D’une façon générale c’est une démarche habituelle des Essais de définir des règles générales, au terme d’un examen empirique, de démêler les différentes variables susceptibles de les altérer, puis de les éprouver dans une situation historique donnée, et ainsi de réaliser analytiquement ce que l’Histoire d’Angleterre réalise historiquement dans le tissu du temps.

Tel est l’empire de la nécessité. Mais cette nécessité n’est que causale. Lorsqu’on a inféré les enchaînements entre les causes et les effets, lorsqu’on a poussé la généralité assez loin pour qu’elle fasse système, on n’a pas autant pénétré l’essence de la nature humaine ou de l’histoire. [...] La nature humaine est le principe de l’histoire, mais un principe empirique, qui est inféré et connu seulement par ses effets, et dont on ne peut pas dire qu’il soit le fondement ou la fin de l’histoire. Il permet d’attendre une certaine régularité dans la conduite humaine et dans les mouvements des civilisations. Tient-on à y réfléchir la raison ? Mais les Idées n’ont jamais gouverné le monde, car l’expérience montre que seuls ne varient pas les passions et les principes de l’imagination, et qu’au contraire l’avantage de l’histoire est de nous apprendre comment les tendances, au fil du temps, par le jeu des circonstances engendrent l’entendement humain et ses produits : obligation morale, gouvernements, arts et sciences, luxe, religion. Le contenu de l’histoire, c’est la raison, rendue ainsi impuissante à s’éprendre d’elle-même dans l’histoire, parce qu’elle y apprend qu’elle est évènement.
Il faut abandonner tout ce qu’il y a de final dans la notion de progrès. Certes le siècle des Lumières est un grand siècle, et l’Angleterre un grand pays, d’ailleurs plus par ses institutions et son savoir que par son raffinement. Il n’y a cependant en cette époque qu’un heureux concours de circonstances qu’il faut essayer d’entretenir et dont on peut jouir avec mesure. Comble d’ironie, c’est la superstition des papes, qui empêcha que les invasions barbares ne menassent à la disparition totale de la civilisation gréco-latine. Les peuples et les civilisations n’échappent pas à la nécessité inéluctable du déclin.

Quand les arts et les sciences atteignent la perfection dans quelque État, à partir de ce moment-là, ils déclinent naturellement, ou plutôt nécessairement, et ils ne reviennent jamais ou rarement dans la nation où ils ont [fleuri] antérieurement. [De la naissance et du progrès des arts et des sciences]

L’histoire montre en un mot que la raison est mortelle et que tout état de perfection est un état de grâce.

(pp.260-262)

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