Schémas

Dans son principal livre, le Traité de la nature humaine, Hume entreprend de manière systématique la tâche de modéliser l’esprit humain. Il tente d’en saisir le fonctionnement et de l’identifier à l’aide de concepts. Cette tâche, dans laquelle on trouve en germe les futures modélisations scientifiques (mathématiques, économiques, etc.) ainsi que la psychologie, est au cœur de la « science de l’homme » que le philosophe tente de développer.

Nous tenterons ici d’expliquer, de manière schématique, les principes et les thèses que Hume identifie comme constitutives du fonctionnement de l’esprit.
Si ces schémas valent avant tout pour le Traité, ils valent également pour les œuvres ultérieures. Le principe d’habitude, par exemple, se retrouve dans l’Enquête sur l’entendement humain au chapitre 5, où il est expliqué en tant que principe épistémologique, et dans sa philosophie politique (voir notamment l’Essai sur l’origine du gouvernement) où il est utilisé pour expliquer un autre phénomène que lui-même, à savoir le maintien dans le temps de l’ordre social. Comprendre les principes du Traité permet de saisir, d’une façon transparente, la structure et les articulations que Hume fournit à des phénomènes divers et variés.

La modélisation

Bien que nous percevions les objets qui nous entourent – et bien que nous croyions naturellement en la réalité de nos perceptions, c’est-à-dire en l’existence effective des objets hors de nous -, nous ne percevons pas les liens de causalité. Lorsqu’une boule de billard heurte une autre boule de billard et lui transmet son impulsion, nous voyons deux phénomènes survenir l’un après l’autre. Nous croyons alors voir une cause et un effet. Pourtant, nous ne percevons pas directement la causalité. Si elle existe (ce que nous ne pouvons pas prouver par des arguments démonstratifs, mais nous sommes forcés de reconnaître l’existence de la causalité dans la pratique, car nous ne pourrions pas raisonner sans elle), nous ne la percevons que d’une manière indirecte. De même pour les principes de fonctionnement de l’esprit humain, puisque nous percevons les effets de ces principes, mais ne percevons pas directement les principes eux-mêmes.

C’est pour pallier, dans la mesure du possible, à cette non-perception directe que Hume recourt à la modélisation.
Toute idée, toute connaissance, provient d’une perception. Toute idée gagne en force dans l’esprit lorsqu’une perception apparentée y survient. (Exemple : si nous voyons des voitures toute la journée, l’idée de voiture aura plus de vivacité et de prégnance dans notre esprit que si nous n’en voyons que très rarement.)
Pour expliquer un phénomène, deux démarches sont possibles : la démarche purement empirique – celle du sens commun – et la démarche empiriste ou scientifique.

Le schéma ci-dessus représente une démarche purement empirique. Un phénomène particulier reçoit un input précis, et il produit un output précis. Entre le reçu et le produit, on ne sait pas ce qu’il y a : le phénomène est une boîte noire. On sait qu’une causalité existe (ou plutôt, on le croit naturellement) et relie les deux, mais on ignore comment elle fonctionne. C’est ainsi que raisonne, par exemple, la médecine traditionnelle et ses « recettes de grand-mère » (on constate tel symptôme et on donne tel remède, lequel conduit le plus souvent à l’arrêt du symptôme, mais on ne sait pas pourquoi ou comment).

La démarche de la science de l’homme, c’est-à-dire du projet de Hume, est toute autre. La science d’un domaine donné tente d’expliquer la manière dont fonctionne ce domaine ou dont fonctionnent les phénomènes qui appartiennent à ce domaine. Ainsi, la météorologie tente d’expliquer les principes généraux selon lesquels fonctionnent les phénomènes météo (nuages, pluie, etc.). La science de l’homme, elle, prend l’individu ou l’humain pour objet.
Dès le début, Hume rompt avec l’humanisme et le cartésianisme. En effet, l’humanisme fait de l’homme le centre de l’univers et la mesure de toute chose, tandis que le cartésianisme prétend connaître une âme immatérielle qui serait ontologiquement distincte du monde des phénomènes. L’orientation humienne ne peut aller qu’à l’encontre de ces deux perspectives : d’abord, Hume accepte un certain perspectivisme logique, il comprend que l’homme doit d’abord se connaître lui-même pour pouvoir ensuite connaître les autres phénomènes (il ne lui adjoint aucune valeur métaphysique en tant qu’homme) ; ensuite, il refuse d’aborder la question d’une âme immatérielle, dans la mesure où nous n’avons aucun moyen d’y répondre car aucune expérience de celle-ci. Chez Hume, l’homme est un phénomène et c’est ainsi qu’il faut le connaître. Une fois le phénomène homme connu, les autres phénomènes seront d’autant plus faciles à comprendre et à expliquer.

Pour modéliser l’esprit humain, Hume procède en trois temps.
D’abord, il tente de comprendre les principes de fonctionnement de l’entendement. L’entendement est le cadre logique de l’esprit, il est l’ensemble de principes logiques selon lesquels nous raisonnons et développons des croyances. Ce ne sont pas des principes nécessairement explicites : en général, ils sont même plutôt implicites, car ils sont tellement « naturels » à nos yeux que nous ne les remarquons pas. La tâche de Hume dans cette première étape (qui est aussi le premier livre du Traité) est de comprendre en quoi consistent ces principes.

Les « relations philosophiques » sont ce que l’esprit identifie en fait de relations entre les objets. La ressemblance, la proximité, les rapports de taille et de nombre… font partie des relations à partir desquelles l’imagination développe des objets complexes. Il s’agit en quelque sorte de la « mécanique » de l’esprit.
Pour l’instant, les input et les output sont des exemples particuliers. Hume tente de montrer en quoi telle ou telle situation particulière (par exemple, la fierté que nous ressentons lorsque nous regardons des objets coûteux qui nous appartiennent) s’explique par des principes de fonctionnement de l’esprit.

Dans un deuxième temps, ce sont les passions qui sont au cœur de l’enquête philosophique.

Les passions sont le principe de vie et d’action au sein de l’individu. Elles constituent ce sans quoi l’individu n’agirait pas. Pris isolément, l’entendement est passif ; il n’est qu’un ensemble de principes logiques interconnectés, mais pas une entité dotée de mouvement. Ce sont les passions qui donnent vie à l’entendement, qui empêchent l’individu d’être purement passif. La raison est leur outil.
Ici, l’input est toujours le même, mais l’output ne l’est plus. Si un entendement passif voit son savoir augmenter de manière exponentielle et linéaire avec le temps, à force de recevoir passivement des perceptions et des expériences, les passions rendent l’esprit actif et poussent l’individu à agir. Elles peuvent se contredire entre elles comme se renforcer les unes les autres (voir à ce sujet la métaphore de l’alcali et de l’acide). Sans elles, l’individu ne bouge pas, l’esprit est mécanique ; avec elles, il ne l’est plus. Même si les passions sont elles aussi déterminées par la causalité, elles constituent une combinatoire si complexe et si subjective que nous ne pouvons pas les considérer comme un pur mécanisme logique. De notre propre point de vue d’humains, nous ne le pouvons pas ; nos croyances, nos mouvements, sont motivés et structurés par nos passions.

Jusqu’ici, nous sommes restés dans la modélisation de l’individu (ou de l’homme) comme phénomène.
Dans un troisième et dernier moment, Hume s’intéresse à la morale. Celle-ci ne constitue pas directement l’homme, elle ne fait pas immédiatement partie de la nature humaine, elle ne structure pas naturellement son esprit ni n’émane naturellement de lui (contrairement à l’entendement et aux passions). Si Hume s’y intéresse, c’est parce que les deux premiers moments seuls suffisent à modéliser l’individu. A la fin du livre II du Traité, le modèle est achevé. Il n’y a plus grand-chose à y ajouter. Pourtant, en rester là ne serait pas satisfaisant : il faut tester les input et les output de manière déductive, systématique, et plus seulement « au coup par coup » (ce que faisait Hume avec les exemples du livre I). Le philosophe doit par conséquent mettre son modèle en situation pour voir ce qu’il donne. Cela, Hume le fait en décrivant la genèse de la société, et avec elle celle de la morale et des vertus artificielles (par opposition aux vertus dites naturelles et spontanées).

Ici, l’input est ce qui existe au début de l’histoire – la nature humaine, la nécessité dans laquelle se trouvent les individus des premiers temps, les circonstances concrètes où ils sont plongés. L’output est ce qui se développe progressivement au fil de l’histoire : à savoir, les règles de la morale (qui peuvent varier historiquement, dans une certaine mesure) et la société (qui passe par différents stades que nous verrons ci-dessous).

Livre I : l’entendement

Toute idée provient d’une impression. Toute expérience provient des perceptions, et toute connaissance (qu’elle soit probable ou certaine) provient de l’expérience.

Impressions et idées

Les perceptions se divisent en deux types : les impressions de sensation, qui sont les perceptions sensibles, et les idées, plus abstraites et générales. Une idée est reliée à une ou plusieurs perceptions sensibles, elle correspond à une ou plusieurs images. Ces images, pourvues d’un certain degré de force dans l’esprit, lui en transmettent une partie. Les idées sont utilisées par la pensée ; elles suscitent dans l’esprit une perception ou une impression interne, une impression de réflexion.

Si les perceptions auxquelles une idée correspond sont oubliées, l’idée devient parfaitement abstraite (c’est une idée « parfaite »). Une idée imparfaite garde avec elle son impression de départ, elle reste associée à des images ou à des perceptions des sens, ce qui l’empêche d’être totalement abstraite.

L’association des idées

Une idée simple est une idée dont le degré de complexité est trop peu élevé pour la rendre aisément divisible. L’idée d’un cercle, par exemple, est une idée simple, alors que l’idée d’un ensemble mathématique constitué de plusieurs cercles est une idée complexe dans la mesure où elle est aisément divisible. Les idées simples peuvent être utilisées par l’entendement ou par l’imagination pour former des idées complexes. L’opération se fait selon trois relations philosophiques : la ressemblance, la contiguïté et la causalité. Toutes trois, en réunissant ou en reliant entre elles différentes idées simples pour en faire quelque chose de plus vaste (et de plus facilement divisible), en font une idée complexe.

…l’association d’idées opère d’une manière si silencieuse et imperceptible que nous n’y sommes guère sensibles et que nous la découvrons plus par ses effets que par une perception immédiate, un sentiment immédiat. Elle ne produit aucune émotion et ne donne naissance à aucune sorte de nouvelle impression mais elle modifie seulement les idées que l’esprit possédait avant et qu’il pourrait se rappeler à l’occasion.

(Traité, II, I, IX)

La croyance

Une idée, simple ou complexe, existe dans l’esprit avec un certain degré de force. Une idée qui n’a aucune force n’existe pas pour l’esprit, elle ne suscite aucune impression (ni de sensation, ni de souvenir de réflexion) chez lui. En ce qui concerne la croyance, la thèse de Hume est la suivante : la croyance n’ajoute rien à l’idée, elle correspond seulement à un certain degré de force de l’idée dans l’esprit, et ce degré de force est plus élevé lorsque nous croyons en quelque chose que lorsque nous n’y croyons pas. C’est ainsi que les fictions de l’imagination ne sont pas confondues avec les perceptions réelles, alors même qu’elles utilisent ces perceptions comme un matériau : l’idée d’un château imaginaire en Espagne sera toujours moins forte dans notre esprit que l’idée du château de Versailles. En pensant au château de Versailles, nous visualisons le château, son jardin, sa galerie des glaces… autant d’images qui donnent de la force, dans notre esprit, à l’idée de ce château (force que n’aura jamais l’idée d’un château imaginaire).

Toutes les croyances ne sont pas aussi vives dans l’esprit. La vivacité d’une croyance dépend de trois modalités : l’expérience, la causalité et l’analogie. Ces modalités sont nécessairement imparfaites, et pour cette raison entraînent plutôt la probabilité que la certitude. L’expérience, bien qu’elle soit la source première et ultime de toute connaissance, est toujours imparfaite : plusieurs causes y sont mêlées les unes aux autres et il est difficile de dire quelle est la cause la plus importante. Lorsque des causes nous semblent contradictoires, elles semblent s’exclure mutuellement (selon le principe de non-contradiction), mais dans l’expérience ce n’est pas forcément le cas (la croyance en sera tout de même affaiblie). Quant à l’analogie entre deux phénomènes, elle peut être imparfaite (les phénomènes comparés peuvent présenter, en plus de leurs traits communs, des traits différents), et la différence entre les phénomènes affaiblira la croyance en proportion.

La croyance survient dans l’esprit selon un phénomène de conjonction constante. Nous faisons l’expérience de deux phénomènes qui surviennent toujours en même temps. Au fil des expériences, notre croyance en un lien entre ces deux phénomènes (que nous identifions comme un lien de causalité ; un phénomène cause l’autre) croît. Dans le schéma ci-dessus, voyons l’exemple du feu. Je fais l’expérience d’un premier phénomène : le feu. Ce faisant, je fais aussi l’expérience de la chaleur du feu. Par la suite, je fais plusieurs fois l’expérience du feu et à chaque fois je ressens la chaleur du feu, chaleur que je ressens à chaque fois de la même façon, et que je ne trouve dans aucun autre phénomène. Selon l’importance que ces expériences auront eu à mes yeux, je développerais plus ou moins vite – et de manière spontanée, irréfléchie – la croyance selon laquelle le feu chauffe.

Livre II : les passions

Passions calmes et fortes, directes et indirectes

Les impressions de réflexion n’existent pas toutes seules, en tant que pures pensées abstraites. Si elles étaient « pures », elles seraient dépourvues de force et n’existeraient pas dans l’esprit. Elles sont donc animées par des passions, dont Hume explique le fonctionnement dans le livre II du Traité. Les impressions réflexives, c’est-à-dire la pensée, sont animées par deux catégories de passions : les calmes et les violentes. En réalité, ces passions ne diffèrent pas fondamentalement les unes des autres, mais diffèrent simplement en degré. Cette différence de degré aura néanmoins un effet différent sur l’esprit.
Les passions calmes, qui sont les plus courantes, existent longtemps dans l’esprit et conduisent la pensée d’une manière parfois insensible et inconsciente. Au contraire, les passions violentes sont épisodiques, puissantes, beaucoup plus sensibles. Elles s’épuisent aussi plus rapidement. Ces deux types de passions font partie de la même échelle de degrés et sont tous deux indispensables au fonctionnement de l’esprit. Bien qu’une pensée « calme » soit plus propice à l’exercice de la philosophie et moins dangereuse, les passions violentes sont également nécessaires : en effet, ce sont les plus actives, et Hume compare lui-même la philosophie à la chasse en expliquant que l’enquête philosophique vise à débusquer des vérités qui ne se laissent pas prendre toutes seules.

La raison, outil des passions

La raison, quant à elle, n’a aucune force par elle-même. Elle est « l’esclave des passions », c’est-à-dire un outil à leur disposition :

…l’impulsion ne provient pas de la raison mais est seulement dirigée par elle. C’est parce que nous attendons une douleur ou un plaisir que naît l’aversion ou l’inclination envers un objet ; et ces émotions s’étendent aux causes et aux effets de cet objet, tels que nous l’indiquent la raison et l’expérience. Nous ne nous soucions pas le moins du monde de savoir que tels objets sont les causes et tels autres les effets si ces causes et ces effets nous sont tous les deux indifférents. Quand les objets eux-mêmes ne nous affectent pas, leur connexion ne peut jamais leur donner une influence et il est clair que, comme la raison n’est rien d’autre que la découverte de cette connexion, ce ne peut être que par elle les objets sont capables de nous affecter.

(Traité, II, III, III)

Le carré des passions directes

Les passions directes peuvent être représentées par un carré :

Du côté gauche du carré, nous avons le couple orgueil/humilité. Du côté droit, le couple amour/haine. Le premier couple s’intéresse au moi, le second à autrui. Ces couples sont en réalité deux extrêmes sur une même échelle : un orgueil faible est plus proche de l’humilité qu’un orgueil fort, et il peut éventuellement basculer (si la passion change en degré) dans l’humilité.
Si les deux couples de passions sont parallèles et ne se recoupent pas, ce qui unit les deux couples est que l’orgueil et l’amour sont des passions agréables, tandis que l’humilité et la haine sont des passions désagréables.

La double relation

La double relation est une interaction entre des idées (déjà présentes dans l’esprit) et des impressions nouvelles, qui causent des passions.

Imaginons que je regarde une Ferrari dans la rue. Cette Ferrari me paraît belle par elle-même : en la regardant, j’éprouve une impression de plaisir liée au fait que je la trouve belle. Il n’y a aucune relation entre la voiture et moi, donc aucune relation d’orgueil ou d’humilité qui y est liée. Il n’empêche que sa beauté existe dans mon esprit et suscite chez moi du plaisir.
A présent, imaginons que cette Ferrari ne soit pas une voiture vue par hasard dans la rue, mais ma voiture. Elle m’est liée par une relation de propriété (qui ne change rien à l’objet lui-même, mais existe dans l’esprit). Cette relation me relie à la voiture. Le sentiment de beau s’associe à l’idée de l’objet, elle-même associée à l’idée du moi. La beauté de l’objet, la valeur que lui attribuent les autres, tout cela flatte mon orgueil par une double relation entre l’idée du beau et l’idée de l’objet.

Dans le schéma ci-dessus, la double relation vaut pour l’orgueil, mais elle vaut aussi pour toutes les autres passions.
Si la Ferrari n’est pas à moi et que je vois quelqu’un s’installer au volant (quelqu’un dont je suppose qu’il en est le propriétaire), il y a deux possibilités : soit le plaisir esthétique se communique à l’idée que je me fais du propriétaire de la Ferrari, et j’éprouve à son égard une sympathie proportionnelle à ce plaisir ; soit je ressens plutôt de la jalousie à son égard, auquel cas je raisonne par comparaison, et le plaisir s’inverse pour se transformer en déplaisir. D’après Hume, c’est l’estime ou la sympathie qui sont les plus courantes dans ce genre de cas (Traité, II, II, V).

La double relation s’exerce de manière intrapersonnelle (c’est-à-dire au sein de l’esprit d’un individu) et interpersonnelle (c’est-à-dire entre deux ou plusieurs individus).

La relation intrapersonnelle de l’association des impressions a lieu comme suit :

Et la relation interpersonnelle de la sympathie (concept fondamental chez Hume) a lieu comme suit :

L’estime qu’autrui éprouve pour moi donne lieu à de l’orgueil. Lorsqu’autrui montre qu’il m’estime, il ne flatte pas seulement mon orgueil : il éprouve du plaisir à m’estimer (impression de plaisir), et cette expression se transmet à moi par sympathie. Je ressens donc la même impression de plaisir que l’autre. Seulement, puisque cette impression est dirigée vers moi plutôt que vers autrui, elle n’est plus de l’estime (l’estime étant une passion indirecte dérivée de l’amour, qui est passion tournée vers autrui) mais de l’orgueil.

Exemple de passion indirecte : la crainte

Hume explique le passage de la surprise à la crainte de la manière suivante :

Nous connaissons par habitude. C’est la conjonction constante qui nous permet de connaître, soit d’une façon irréfléchie et spontanée (expérience empirique), soit d’une façon réfléchie (analyse de cas, expérimentations scientifiques, etc.). Ceci constitue d’ailleurs la raison pour laquelle une expérience scientifique valable doit pouvoir être répétée et refaite.
Puisque nos connaissances ont lieu grâce à l’uniformité (relative) des phénomènes et des règles générales à l’œuvre derrière eux, nous ne pouvons qu’être surpris lorsque survient un phénomène inhabituel. Cette surprise, en proportion de la différence qu’elle présente avec ce à quoi nous sommes habitués, suscite en nous de la curiosité. Or, toujours en proportion, cette curiosité est une passion violente et soudaine. Laquelle violence nous effraie et, par la transmission des forces qui s’effectue d’une passion à une autre, se transforme en crainte.
A partir de ce moment-là, nous pouvons remarquer deux choses : d’abord, que la crainte doit avoir un objet, qu’elle ne peut pas être crainte d’on ne sait quoi (sinon, ce n’est plus de la crainte, mais de l’angoisse), ensuite que l’imagination tend à associer ces deux phénomènes concomitants (la surprise et la crainte) et à identifier l’un comme cause de l’autre. Nous identifions alors la passion à la perception, identifions la crainte à l’objet surprenant, et c’est pourquoi nous avons peur des surprises.

Livre III : la morale

Une fois achevée la modélisation de l’individu dans les livres I et II, Hume met son modèle en situation. Il se pose la question du développement de la nature humaine à travers l’histoire. Mais la nature humaine ne change pas : elle est anhistorique (bien qu’elle ne puisse être connue, car expérimentée et progressivement comprise, qu’à travers l’histoire). C’est la morale, son output normatif concret et changeant, qui l’est.
La morale est faite de qualités que l’on loue ou que l’on blâme. Elle est faite de vertus et de vices. Parmi les vertus, certaines sont naturelles (c’est-à-dire apparaissent immédiatement et spontanément à partir de la seule nature humaine), d’autres sont artificielles (c’est-à-dire n’apparaissent que progressivement, à travers l’histoire, et dans le cadre de circonstances particulières). De toutes les vertus artificielles, la plus importante est la justice. Hume la décrit comme une vertu artificielle, car elle dépend non seulement d’une passion (comme toutes les vertus), mais aussi de la propriété.

La propriété

Dans les premiers temps de l’histoire (Traité, III, 2, Ière section), les individus vivent dans ce que l’on peut appeler une propriété de fait. Ils possèdent concrètement des objets dont ils se servent, mais rien ne protège cette propriété et on peut le leur voler (ou leur causer d’autres dommages). Nous sommes dans le cadre d’un pur rapport de force, d’une nature humaine quasi spontanée et encore peu raffinée.

Par la suite, a lieu une convention entre les individus (sections II à VI). Ceux-ci se mettent d’accord, de manière plus ou moins tacite (nous ne sommes pas dans le cadre d’un contrat social), pour ne pas attenter à la vie et à la propriété d’autrui. C’est là qu’apparaît la justice : attenter à la vie et à la propriété d’autrui est injuste, ne pas le faire est juste. Une fois cette règle et la vertu associée (donc la passion associée) devenue naturelle et une fois son origine temporelle oubliée ou perdue, elle nous semble si naturelle que nous croyons qu’elle a toujours existé, mais cela ne peut pas être le cas : en effet, l’idée de justice n’a aucun sens si nous n’avons aucune convention à respecter. La justice n’a donc pas pu exister avant que ne lui préexiste une convention (tacite ou non) entre les individus, et elle n’est donc pas une vertu naturelle et spontanée, mais artificielle.

Cette convention existe parce que les individus ont compris, par expérience, qu’il était dans leur propre intérêt de respecter la vie et la propriété d’autrui. En n’attentant pas à la vie et à la propriété d’autrui, ils rendent la vie et la propriété en général plus stable. De plus, la sympathie envers autrui encourage cette tendance à la non-nuisance, bien que l’intérêt en soit la principale motivation. C’est par intérêt à long terme que les individus préfèrent s’échanger des biens et des services plutôt que de se les voler les uns aux autres, par la rapine ou par la contrainte.
Seulement, l’idée d’intérêt à long terme ne suffit pas à contraindre les individus. Souvent, l’intérêt à court terme possède une force beaucoup plus grande dans l’esprit, à tel point qu’il devient plus fort que la sympathie et l’intérêt à long terme réunis. Dans ce cas, l’individu peut se remettre à voler et à nuire, alors même qu’il sait que cela va à l’encontre de la stabilité de la vie et de la propriété en général (donc des siennes y compris).
La convention, à elle seule, ne suffit à garantir le respect de la vie et de la propriété d’autrui que quand le vol ou la nuisance n’ont aucun avantage à court terme. Si les individus vivent dans une société pauvre où ils possèdent tous les mêmes biens, ils n’ont aucun intérêt de se voler. « Un Indien n’est que peu tenté de déposséder un autre de sa hutte ou de lui voler son arc puisqu’il est déjà pourvu des mêmes avantages » (Traité, III, II, VIII). C’est quand la richesse globale augmente que l’envie s’éveille et pousse les individus à se voler ou à se nuire. Dans ce cas, le bon vouloir de chacun, le désir qu’a chacun de respecter la convention, ne suffisent plus à garantir l’ordre.

On passe alors (sections VII à XII) d’une société sans gouvernement à une société pourvue d’un gouvernement ou d’un pouvoir politique qui la surplombe. Ce gouvernement impose des règles coercitives explicites, ajoutant à l’intérêt à long terme la menace de la punition en cas de non-respect des règles ; il donne également lieu à des normes morales, effets de l’histoire, des mœurs et des circonstances. Nous sommes alors dans le cadre d’une propriété garantie par le droit.

Le gouvernement

Contrairement à Montesquieu, Hume ne développe pas une théorie des types idéaux en parlant des gouvernements. Il se contente d’en dresser des portraits généraux et de voir comment (c’est-à-dire par quelles causes et dans quelles circonstances) on passe d’un gouvernement à l’autre.
Trois types généraux de gouvernement existent : la tyrannie, la monarchie et la république.
La tyrannie est le premier des gouvernements. Fondé sur la loi du plus fort, c’est le gouvernement d’un seul. Souvent, le tyran n’a pas pris le pouvoir d’une manière que nous pourrions trouver juste : il l’a gagné de manière « douteuse » ou « incertaine ». « Le temps et la coutume donnent de l’autorité à toutes les formes de gouvernement et à toutes les dynasties de princes et ce pouvoir, qui était d’abord fondé sur la violence et l’injustice, devient avec le temps légal et obligatoire. » (Traité, III, II, X).
Au fil du temps, les mœurs se raffinent. Les chefs ou les tyrans deviennent plus calmes, moins autoritaires, moins violents. Ils prennent plus de superbe et de subtilité. La propriété et la vie des individus deviennent plus stables. Nous ne sommes plus dans le cas d’une tyrannie, mais d’une monarchie, dont le pouvoir est au début héréditaire. Si la monarchie devient élective, c’est que le raffinement s’est encore accru et que la monarchie héréditaire paraissait trop insatisfaisante (ou avait fini par ne plus correspondre aux mœurs) pour subsister.
La monarchie comporte toutefois un inconvénient grave : elle est issue de la tyrannie. Bien évidemment, entre la tyrannie des premiers temps et la monarchie « civilisée », plusieurs siècles se sont écoulés, mais la monarchie reste le gouvernement d’un seul, entouré de ministres et de courtisans. La montée en puissance d’un pouvoir extérieur, différent du pouvoir absolu du roi, est proportionnelle au raffinement des mœurs et à l’importance croissante que les individus accordent à leurs droits et à leurs libertés. De par sa structure, la monarchie peut soit se « civiliser » à tel point qu’elle devient proche de ce que Hume appelle la république, soit être renversée (en raison de ses propres abus et/ou de son incapacité à s’adapter à l’histoire) pour laisser place à un gouvernement républicain.
Il est à noter que la république, telle que la définit Hume, n’a pas grand-chose à voir avec ce que nous définissons usuellement comme républicain en France. Pour le philosophe écossais, un gouvernement républicain est un gouvernement « libre », où la propriété est protégée, la libre concurrence et les droits individuels garantis. La définition humienne de la république est essentiellement anglo-saxonne et s’oppose directement à celle de Rousseau (il n’y a aucune « volonté générale » unifiante dans la république telle que Hume la conçoit).

A ce sujet, Hume précisera sa position dans l’essai De la liberté de la presse (1741), où il déclare que le gouvernement anglais est un mélange de monarchie et de république qui est plus république que monarchie. Bien que monarchique par sa forme, le gouvernement anglais est très favorable aux libertés. La presse, notamment, peut tout y dire et même s’opposer systématiquement au gouvernement, sans que l’on n’y ait d’ennuis judiciaires. Hume explique ce fait par la forme de gouvernement de l’Angleterre et par différentes circonstances (le mélange même entre monarchie et république oblige les républicains à se montrer jaloux des magistrats et à informer systématiquement le peuple si, par exemple, le roi était tenté d’acquérir des pouvoirs trop étendus).

Note conclusive

Ces schémas ont vocation à rendre plus compréhensibles les principales thèses du Traité de la nature humaine de Hume. Ils ne remplacent pas la lecture du texte. S’ils permettent d’identifier aisément les liens logiques entre les concepts, ils n’en donnent pas une définition exhaustive.
Pour cela, nous ne saurions trop vous conseiller d’utiliser notre lexique, que ce soit comme outil de travail ou simplement par curiosité.

Je n'aime pas les boîtes noires.